 Dans popular din România, realizat într-un cerc închis. Este o metaforă pentru comunitate: cercul se deschide pentru a primi fete şi baieti şi pe cei care ies din doliu; este însă respins oricine a încălcat standardele morale locale.
Hora de mână este un dans popular la români şi cu variaţiuni coregrafice, este un dans destul de cunoscut şi la alte popoare balcanice. „Kolo deriva din denumirea veche slavona a cuvântului roata. Kolo era probabil dansat în adorarea Soarelui, cu mult înainte de sosirea slavilor în peninsula balcanică”. (Enciclopaedia Britannica)
Este un dans colectiv, ca şi viaţa, dar este un dans lent, ca o odihnă continuă. Punctul său forte nu este nici gingăşia, nici forţa. Hora de mână nu te solicită nici fizic, nici intelectual. La fel ca viaţa, hora de mână are o coregrafie simplă -doi paşi înainte şi doi înapoi- şi o filosofie şi mai simplă. Cine încearcă să brodeze mai mult pe acest ritm, tot ca în viaţă, iese din rutina dansului şi este lăsat pe margine, în afara jocului. Hora israeliană, importată din Balcani, nu poartă importanţă socială sau semnificaţie festivă. (Enciclopaedia Britannica)
Este de remarcat sacralitatea horei, care este un cerc în care nu sunt primiţi decât cei mai curaţi oameni. Cea mai sacră era hora căluşarilor care trebuiau să fie feciori şi nu puteau părăsi căluşul timp de 3,5 sau 9 ani. În Balcani, dansurile de tipul horei sunt cunoscute sub diferite nume: kolo în fosta Yugoslavie, horo în Bulgaria si Choros în Grecia.
În sec. VII este menţionat în Europa un dans similar cu choros, numit carole. Acesta se răspândeşte în toată Europa până în sec. XII şi intră în declin în sec. XIV. O relicvă a acestui dans a rămas până astăzi în insulele Faeroe din Danemarca, unde în timpul dansului în cerc se cântă cântece inspirate din legende.
„În mitologia târzie, Horae sunt cele patru anotimpuri, fetele zeului solar Helios şi al zeiţei lunii Selene, fiecare reprezentată cu atribute convenţionale. Mai târziu, când ziua a fost împărţită în 12 părţi egale, fiecare dintre ele a primit numele Hora”. (Enciclopaedia Britannica)
De aici provine denumirea actuală a unităţii de timp, ora. Cele 12 Horae sunt legate de noţiunea de ciclicitate a timpului, de roata timpului, existentă în mitologie. Putem remarca similitudinea dintre cele 12 Horae şi cele 12 zodii prin care trece Soarele pe parcursul unui an. Numărul 12 este legat şi de cei 12 apostoli ai lui Isus.
În Iliada, Horae erau zeiţele care păzeau porţile Olimpului, locul sacru al zeilor, la fel cum hora care se deschide pentru a primi numai pe cei curaţi, delimita un spaţiu sacru. Şi dacă Olimpul avea 12 porţi, tot atâtea avea şi templul din Ierusalim, câte una pentru fiecare seminţie a evreilor.
Descoperirea la Bodeşti-Frumuşica a unei reprezentări în ceramică a unei hore formate din 6 femei, aparţinând Culturii Cucuteni (3700-2500 î.H.), ultima mare cultură cu ceramică pictată din Europa, indică faptul că hora a apărut cu mai mult de 5000 de ani în urmă pe pământul vechii Dacii. Dovezile arheologice arată că în domeniul vieţii spirituale se poate vorbi cu certitudine de un cult al zeiţei-mamă sau matroană, dovadă fiind numeroasele statuete antropomorfe descoperite. De asemenea, se practicau diverse culte solare evidente mai ales în pictură. Hora este elementul de legatură între cultul zeiţei-mamă, existent în societăţile matriarhale de la acea vreme şi cultul solar reprezentat prin forme circulare, hora fiind ea însăşi un cerc viu.
Obiectul din ceramică reprezentând hora formată din 6 femei nu avea un scop funcţional, nefiind vorba de un vas sau obiect de podoabă. Deci era un obiect exclusiv de cult, pe care sunt reprezentate trei cercuri:
- cercul de bază, care uneşte tălpile dansatoarelor, reprezentând pamântul care leagă şi susţine tot ce există;
- cercul mijlociu, care uneşte taliile dansatoarelor, reprezentând unicitatea forţei care generează viaţa;
- cercul superior, care uneşte braţele şi capetele dansatoarelor, reprezentând forţa spirituală, care transformă.
Rolul magic al horei s-a transmis până în prezent, sub forma căluşului. Asemenea dansuri rituale circulare, la care participă numai bărbaţi special aleşi şi antrenaţi există în Europa, orientul mijlociu, India şi America centrală şi de sud, sugerând originea indo-europeană. În Anglia se numeşte dansul Morris sau Morisque, sau Morrisk, în Austria, unde dansatorii sunt mascati, se numeste Perchten, iar în America Latină se numeşte Moriscas sau Santiagos. Trebuie observat că atât denumirile engleze cât şi cea spaniolă sună aproape identic cu cuvântul românesc morişcă. Uitându-ne prin dicţionare putem constata că:
- morisca se traduce în engleza mill, iar în spaniolă molinillo;
- cuvintele morris, morisque şi morrisk nu au nici o semnificaţie în limba engleză;
- cuvântul moriscas este apropiat de morisco, care înseamnă maur, corcitură şi morisqueta, care înseamnă festă, renghi.
Deci cuvintele au fost importate în limbile respective dintr-o altă limbă, odată cu dansul respectiv. Singura posibilitate este filiera celtică, prin care din Dacia s-au transmis multe ritualuri magice, care fac astăzi obiectul de studiu şi mândria descendenţilor celţilor.
În legatură cu morisca mai este de menţionat şi utilizarea, doar pe teritoriul României a morii cu făcaie, precursoarea turbinei hidraulice.
Revenind la dansurile rituale circulare menţionate, ele au următoarele caracteristici, independent de ţara în care sunt utilizate:
1. sunt realizate de un grup de bărbaţi special aleşi şi antrenaţi;
2. dansatorii sunt îmbrăcaţi de obicei în alb şi au clopoţei legaţi de picioare sau de corp;
3. dansatorii sărbătoresc reînvierea unui zeu, după moartea sa;
4. dansatorii au puterea magică de a aduce noroc;
5. personajul central este un om-animal, care în unele cazuri domină ritualul, iar în altele are un rol secundar, comic.
Dintre toate aceste caracteristici, cea mai importantă este a treia, care ne duce cu gândul la Zalmoxis şi Orfeu, ambii fiind traci şi ambii fiind legaţi de mitul morţii şi reînvierii, elementul fundamental al ritualurilor iniţiatice.
Dansul englezesc Morris este legat şi de dansul coarnelor, ţinut anual la Abbots Bromely, Straffordshire, la care participă 6 bărbaţi-animal purtând coarne de cerb, 3 albi şi 3 negri, precum şi un bărbat-femeie (sau Fecioara Maria) şi un nebun, ambii purtând simboluri falice.
Din cele de mai sus putem remarca următoarele similitudini:
1. hora de 6 persoane, la fel cu cea din vechea statuetă Cucuteni;
2. apariţia zeiţei-mamă (devenită Fecioara Maria) care patronează dansul, similară Irodesei care patronează jocul căluşarilor;
3. prezenţa simbolului falic, similar „steagului” călusarilor şi beţelor lor.
Dimitrie Cantemir, descriind Moldova, vorbea despre aşa-numitii caluczeni spunând că se adunau în grupuri de 7, 9 sau 11, se travesteau în femei şi-şi prefăceau glasurile, vorbind subţire ca femeile; îşi puneau broboade albe; săreau ca şi cum ar fi zburat, cu săbiile scoase din teacă; îi lecuiau pe cei bolnavi, iar dacă omorau pe cineva, nu erau pedepsiţi. Caluczenii trebuiau să-şi îndeplinească îndatoririle rituale timp de nouă ani, altfel erau persecutaţi de spirite.
„Ei sunt legaţi a sta în căluş 3, 5 sau 9 ani. Se închină la 3 zâne, lăsate de Dumnezeu a poci lumea (...). Dacă în timpul căluşului se îmbolnăveşte vreunul dintre ei, se duc până dau de un alt rând de căluşari, unde toţi cu jocuri şi ocolituri se interesează de însănătoşirea tovarăşului lor” (Fochi Adrian, Datini 1976).
Semnificaţia metafizică a horei
Studiul fenomenului cultural românesc, aşa cum a fost conceput până acum de cei mai mulţi cercetători calificaţi şi necalificaţi ai problemei, care au trecut cu vederea, ca să nu spunem că au desconsiderat, din motive mai mult sau mai puţin cunoscute, contribuţia de amănunt sau de ansamblu a horei. Cercetătorii „fenomenului românesc" s-au mulţumit uneori să atribuie generos acestei idei-sintagme, cu adânci rezonanţe spirituale în conştiinţa poporului, un rol minor, insignifiant, de element cultural secundar care, prin apariţia şi funcţia lui, măreşte trena de factori expresivi ai „specificului naţional". Gratificată cu titlul pompos de produs eminamente naţional, hora a tânjit, pe planul filosofiei culturii, în ultima vreme, în umbra speculativă a doinei şi dorului, ca o manifestare de alt ordin a misticii pământului natal, ca un epifenomen al nostalgiei lirice a spaţiului românesc.
În ce constă însă natura specificităţii diferenţial-etnice a horei şi odată cu aceasta, funcţia ei culturală, nu ni s-a spus măcar vag nicăieri, cu toate sesizările, ce e drept, cam disparate, ale multiplicităţii aspectelor şi atributelor ei spirituale. Lipsa aceasta de valorificare, acordată totuşi unui element considerat specific naţional, nu poate fi calificat altfel decât ca rezultatul inerent al unei cunoaşteri pripite şi superficiale a materialului şi formelor culturii române sau în cazul cel mai bun, ceea ce de altfel este foarte discutabil, drept consecinţa unei preţuiri mai restrânse, în umbra celorlalte elemente pretuite integral. Departe de a atribui horei un rol secundar, de element periferic, însumativ şi irelevant, aşa cum greşit s-a încercat până acum, susţinem că acest „produs cultural", în aparenţă minor, este, ca să vorbim în termenii freudieni ai filosofiei culturii, un complex cultural sublimat de fecundă calitate, care îndeplineşte, înăuntrul spiritualităţii române, funcţia pe care o îndeplineşte înăuntrul unei societăţi forţa de atracţie sau repulsie gregară, numită plastic de sociologii biologişti, instinct social, iar de sociologii psihologi, conştiinţă socială.
În jurul horei gravitează şi prin ea îşi găsesc expresivitatea adecvată, toate celelalte elemente constitutive ale culturii populare autohtone, într-un tot unitar şi indisolubil, plastic şi reprezentativ, care ţine de spiritualitatea română. Din acest punct de vedere se poate spune, pe bună dreptate şi în deplină cunoştinţă de cauză, că semnificaţia specială şi valoarea intrinsecă a horei se revarsă ca o binecuvântare peste metaraţiunea română, pe care o susţine şi promovează mai ales metafizica.
Multilateralitatea aspectelor şi atributelor horei în mai toate planurile şi direcţiile culturii române ne îndreptăţeşte să vedem în acest, plat zis, „produs cultural", nu simple manifestări bivalente, raţionale şi iraţionale, ale specificităţii naţionale, ci şi condiţia formală a oricărei implicaţii spirituale, expresia esenţială a întregii spontaneităţi creatoare. În perspectiva creatoare a acestei concepţii speciale care urmăreşte nu numai aducerea horei în centrul preocupărilor speculative ale culturii, ci şi fundamentarea filosofiei culturii române pe acest factor expresiv al spiritualităţii autohtone, schiţa semnificaţiei metafizice a horei capătă o valoare ideologica aparte.
Problema sensului ei metafizic nu se poate pune suficient şi temeinic în discuţie decât dacă privim hora în lumina complexităţii şi a plurivalenţelor şi valorilor ei spirituale. Hora, redusă în cele din urmă la un factor sumativ şi de duzină al specificităţii naţionale, este, trebuie s-o mărturisim, un simplu produs mut, irelevant metafizic.
Înainte de a trece la schiţa semnificaţiei metafizice a horei, se impune să lămurim ce ne-a determinat să ne oprim la expresia de „sens metafizic” şi nu la însuşi conceptul de „metafizic", atât de grăitor şi de larg. N-ar fi fost, oare, mai prudent şi mai simplu să fi schiţat, în măsura în care materialul ne-ar fi îngăduit, o metafizică a horei în care să fi dat frâu liber fanteziei speculative, smulgând neantului o explicaţie, decât să ne oprim la semnificaţia metafizică propriu-zisă, care implică sondarea în limitele transcendente ale realităţii?
Prin sens metafizic vrem să înţelegem, înainte de toate, mai mult modul general de a problematiza semnificaţia în spiritul şi direcţia proprii metafizicii; intenţia manifestă de a opera cu implicaţii de ordin ideatic, mai mult decât cu obiecte epistemologice de invenţie creatoare, pentru a cunoaşte şi a gândi aproximativ lumea. Dacă metafizica, privită în mare şi explicată lapidar, reprezintă o cunoaştere unitară şi absolută despre viaţă şi lume, în care, de cele mai multe ori, raţiunea constructivă are cuvântul, atunci studiul conceput pe axa sensului metafizic al lucrurilor nu este altceva decât o explicaţie de tip speculativ, oarecum incompletă, imperfectă şi relativă a realităţii agnostice. Semnificaţia metafizică nu schiţează, în ansamblu, direcţiile unei cunoştinţe, planurile unei viziuni, rosturile intime ale unei explicaţii; ea nu dă numai sugestii vagi, indicaţii aproximative despre ceea ce ar putea fi o explicaţie, ci destăinuieşte, pe lângă toate acestea şi posibilităţile mari ale unei teoretizări fundamentate pe realitate. Problema sensului metafizic, în cazul horei, nu deschide numai perspectiva unei înţelegeri mai temeinice a realităţii culturale române privite în ansamblul ei ci şi ceea ce este mai important, orizontul înalt al unei evadări speculative în tematica şi stilistica spiritualităţii române.
Întrebarea care trebuie să se ridice înaintea spiritului nostru avid de cunoaştere este: răspunde hora, ca indefinit şi totusi reprezentativ produs cultural, unei necesităţi metafizice a spiritului românesc, sau este un fapt oarecare cu te-miri-ce semnificaţie?
După toate aparenţele, analizele şi consideraţiile încercate până acum, această condiţie formală a spontaneităţii creatoare a culturii române, care e hora şi care, privita în ansamblul manifestărilor ce am văzut că alcătuieşte o întreagă realitate culturală, pe care am numit-o pretenţios „realitate horală", răspunde din plin şi unei realităţi metafizice.
În ce anume constă sensul metafizic al horei şi care este rezonanţa şi valoarea lui filosofică?
Ca să surprindem sensul metafizic al horei trebuie să încercăm în prealabil să intuim, să definim şi să valorificăm hora în raport cu întreaga existenţă naţională a poporului român, adică să atestăm în ce măsură realitatea horală este expresia sufletului românesc şi prin aceasta, a unei părţi din cultura europeană. Însă această încercare trebuie la rândul ei să fie anticipată de studiul horei în raport cu existenţa noastră individuală ca popor.
Care este aportul horei în viaţa individuală a românului?
Pentru a desprinde şi reda acest aport, trebuie să recurgem, printre multe alte procedee de investigaţie şi la metoda experimentală. Însă nu la experimentul propriu-zis, cunoscut în ştiinţele naturii, ci la o formă specială şi mentală de experiment, la ceea ce unii filosofi numesc experimentul metafizic. Experimentul metafizic este o formă subiectivă şi personală de cunoaştere a realităţii. Din această cauză, atât pentru antimetafizicieni, cât şi chiar pentru metafizicieni, cunoaşterea pe această cale e susceptibilă necontenitelor retuşări, ca fiind incertă şi probabilă. Esenţa realităţii apare oarecum voalată sau înflorită de sensibilitatea creatoare a metafizicianului. Totuşi, cu toate deficienţele şi incongruenţele, experimentul metafizic este o metodă palpabilă de cunoaştere a substratului primar al realităţii de care cercetătorul conştiincios nu se poate lipsi.
Experimentul subiectiv şi personal al horei, ca de altfel orice experiment metafizic, va suferi în expunerea noastră de infirmitatea unei comunicări care să-i sleiască conţinutul. Scriitorul acestor rânduri, oricât de dibaci ar fi, nu poate împărtăşi decât indirect, pe cale metaforică, alegorică şi simbolică, prin paranteze şi subînţelesuri, stările de cunoaştere şi de afectivitate legate de actul complex al horirii. Incognoscibilul horal îşi va menţine astfel intact prestigiul inabordabilităţii.
Experienta subiectivă şi personală a horei trebuie privită sub dublul ei aspect, întâi ca o manifestare sensibilă, corporală şi apoi ca o intuiţie intelectuală supersensibilă.
Sub primul ei aspect, cel psihosomatic, hora se descoperă ca parte integrantă din firea românului. În faţa spectacolului ei curent, oricât de rudimentar, românul simte îndemnul intrării şi contopirii trupeşti în joc, cu toată fiinţa lui fizică, întocmai ca un posedat. Hora este, din acest punct de vedere, o „chemare a cărnii", o „exaltare a spiritului", un fel de instrument biologic, prin care, parafrazându-l pe Schopenhauer, poporul român îşi scoate în evidenţă şi valorifică calităţile organice ale rasei lui. Oprindu-l pe un flăcău să joace hora, mai mult timp, în satul lui, acesta face impresia că şi-a pierdut minţile şi bărbăţia, iar pe o fată - că şi-a pierdut farmecul fecioriei. Interdicţia jocului este privită de autohtoni ca o barbarie, un blestem sau un sacrilegiu. Iată cum descrie necesitatea horirii bardul anonim al poporului:
De n-ar fi horile-n lume
Ai vedea fete nebune
Şi neveste duse-n lume...
Fecioara care şi-a pierdut feţia înainte de vremea îngăduită, nu are voie să joace hora, îi este interzis accesul în joc, ca o profanare, întocmai ca şi flăcăul care a suferit o sancţiune penală din partea ocârmuirii.
Numai astfel ne putem închipui cum în ritul nuntal, mirii sunt îndemnaţi să-şi ia ziua bună nu numai de la soare, de la lună, care sunt simbolurile luminoase ale divinităţii maritale la români, ci şi de la jocuri, ca ritualuri ale acestora. Cântecul miresei:
Ia-ţi mireasă ziua bună
De la soare, de la lună
De la câmpuri, de la fori,
De la frati, de la surori,
De la jocuri, de la hori...
sau:
Cântaţi fete şi horiţi
Până sunteţi la părinţi
Cântaţi fete horile
Şi vă purtaţi florile.
După ce v-aţi mărita
Horile n-aţi mai juca
Florile n-aţi mai purta.
Cântecul mirelui:
Ia-ţi mire ziua bună
De la cei ce te cunună,
De la ceata de feciori,
De la jocuri, de la hori,
De la mândrele fecioare
Ce-ţi zâmbeau din ţâţâşoare...
În decursul unei istorii milenare, hora a devenit pentru român jocul indispensabil al afirmării vieţii lui ca atare, întocmai ca şi munca şi hrana. Astfel concepută, hora este, fără a exagera, unul din factorii cei mai importanţi ai eugeniei poporului român, asupra căruia ar trebui să se discute cu mai multă cădere, dar şi una din aporiile şi gnozele metafizicii populare.
Însă dezvăluirile de căpătâi, care prezintă o valoare deosebită pentru lămurirea temei acestui capitol, sunt acelea prilejuite de experienţă mentală a horei lumeşti şi ezoterice.
Cine vrea să intuiască hora, din realitatea culturală, ca fenomen autohton, trebuie să facă abstracţie de fiinţa lui jucătoare, de corporalitatea lui şi să apeleze la sensibilitatea lui intimă. Şi atunci, în vârtejul dansului, să se autocontemple, să-şi sondeze mental străfundurile inconştiente ale acestui indefinit complex cultural. Numai astfel îşi va da seama că „roata valahă” destăinuie, în simbolismul ei primar, uniunea harică a jucătorilor cu divinitatea tutelară imaginată simbolic în centru; ca legănarea domoală a horitorilor într-o parte sau alta denotă scurgerea istovitoare şi solemnă a elanului mitic în sensul drumului parcurs pe cer de soare şi lună; ca baterea pământului cu piciorul, traduce contactul teluric cu suportul material al zeităţii-mume; ca chiuiturile şi strigăturile peste horă sunt relicvele incantaţiilor şi implorările colective către zei; numai atunci îşi va da seama că toate aceste stări de magie euritmică, melodică şi verbală, traduc, sub formă de reminiscenţe transparente, străvechea comuniune mitologică a idolatrilor în faţa zeului arhaic din centrul colabrismosului, pe zeul morţii eroice şi al vieţii eterne după moarte: Zalmoxis.
Şi astăzi încă, în comuniunea horei ezoterice horitorii se simt părtaşii aceluiaşi destin mitic, pe care îl acceptă cu bravură şi seninătate; se consideră elementele esenţiale ale aceleiaşi lumi cosmogeografice „fără istorie", prin care individualităţile lor se pierd în supranatural şi mitologie.
Trăirea horală, din punctul acesta de vedere, nu e o erupţie eminamente terestră, de factură divertismentală, ca în cazul descripţiilor de vocabular, cum ar putea să pară, nici una caracterologică, ca în cazul literaturii cu teme sau motive horale a marilor cărturari români (vezi „Ciuleandra” de Liviu Rebreanu), ci mai ales una harică, beatitudinală. Ceea ce ne face să credem aceasta, sunt două serii de argumente aduse celor două forme ale horei, cu anexele lor.
Primele argumente ale horei lumeşti. În zăbava sărbătorilor religioase, în special de Craciun şi de Paşti, sărbători creştine ale luminii, altoite pe străvechi sărbători solstiţiale solare, horitorii şi horitoarele ies la joc în straie de euharistie, în veştminte noi sau curate, ornamentate cu însemne solare. Forma sărbătorească pe care o îmbracă aceşti tineri, aparenţa florală, curăţenia trupească ce precede jocul, fie prin împodobire, fie prin euharistie, ridică hora din planul manifestărilor lumeşti obişnuite, în planul supralumesc, semidivin, transcendent. Horele lumeşti pot fi: hore în cerc închis şi hore în cerc deschis (la daco-români), hore în spirală (la macedo-români), hore bătute pe loc, hore în salturi, hore de zile mari, hore de zile obişnuite, hore de petrecere, hore ţinute de mâini pe umeri, hore ţinute de brâu, hore de feciori, hore de fete, hore de bătrâni şi bătrâne, hore de copii etc.
Celelalte argumente referitoare la hora ezoterică. Horele vrăjitoreşti ale căluşarilor şi colindătorilor nu se fac la voia întâmplării. Perioada de iniţiere şi faza de elaborare divinatorie sunt trepte ale distanţării lor de tot ceea ce este lumesc şi de intrare în sfera de influenţă a forţelor supranaturale, bune sau rele, dumnezeieşti sau diavoleşti, după scopurile la care se referă.
Prin intermediul lor, românul ia parte la oficierea marii taine a conducerii lumii; se ridică din planul agro-pastoral al vieţii lui, în planul lumii ideale şi perfecte, lumea forţelor şi esenţelor divine. Din acest punct de vedere, hora relevă, cu toată căderea, efortul imanentului care urcă dincolo de lume, spre cer şi divinitate, nu a transcendentului care coboară.
Hora nu este, din acest punct de vedere, un receptacul, o cupă în care pogoară harul divin, ci un vârtej de elanuri care irumpe ca o pantomimă-rugăciune, o levitaţie spirituală colectivă spre un mai presus de lume. În hora lăncierilor daci, care trebuiau să prindă în sorbul suliţelor pe trimisul lui Zalmoxis; în hora colabrismică practicată pe plaiurile sau în templele solare de pe piscurile teşite ale munţilor, ca şi în hora creştinizată a lui „Isaia dănţuieşte”, se destăinuieşte pretutindeni efortul sacru al imanentului care urcă ca un mesaj uman spre atotputernicie.
Experienţa religioasă a horei, cea individuală şi subiectivă, se observă în special în intuiţiile mistice şi iluminările horale de natură ezoterică, în experimentarea gnostică a horei. Pentru vrăjitori şi căluşari, hora nu este numai un act indispensabil de ritual magic, ci ceva mai mult, un instrument orgiastic şi oniric de cunoaştere şi prin aceasta, de dominare a puterilor divine ale naturii însufleţite. În vârtejul simulacrului horal, în jurul obiectului vizat, vrăjitoarea sau vraciul descoperă forţa ascunsă care trebuie dezlănţuită sau subjugată; ia cunoştinţă de rezistenţa sau afinitatea lui magică cu actul magic însuşi. De asemenea, în viforniţa horei de început, căluşarilor li se dezvăluie de către muzele demotice ale jocului, tainele desdrăcirii oamenilor.
Însă iluminările horale cele mai curente sunt cele de ordin artistic. Mediul propice de inspiraţie a poetului-ţăran este hora laică sau exoterică. În izbucnirea jocului, se dezlănţuie elanul creator. Cele mai multe strigături, înţepături, apostrofe, maxime, vorbe cu tâlc, eresuri, anecdote, basme, legende, balade, glume sunt iscodite în timpul şi spaţiul ludic sau în completarea jocului. Cum am mai spus, hora este nu numai izvorul de inspiraţie ci şi mediul cel mai propice de producţie culturală; laboratorul multor creaţii spirituale ale satului. Un exemplu eclatant este romanul „Ciuleandra” al lui Liviu Rebreanu.
Care este aportul horei în viaţa naţională a poporului român?
Ceea ce am spus în mic, referitor la plurivalentul aport al horei în viaţa individuală a românului, este un punct de plecare în viaţa natională a poporului român. De la cunoaşterea dubioasă a sensului ei metafizic pe calea experienţei şi experimentului personal, până la cunoaşterea oarecum adevărată a acestui sens, pe calea experienţei subiective şi parţial obiectivizate, e o distanţă apreciabilă. Aportul special al horei abia de acum încolo începe să se întrevadă în toată splendoarea lui metafizică.
Hora îndeplineşte o indefinită funcţie în viaţa şi cultura poporului român. În primul rând o funcţie de formă şi în al doilea rând o funcţie de fond. Din punct de vedere formal, condiţionează spontaneitatea creatoare primară a spiritualităţii române. Anticipează şi totodată imprimă formele expresive ale oricărei creaţii. Este, cu alte cuvinte, un fel de factor aprioric al spontaneităţii creatoare, prin care acest factor îşi împlineşte înţelesul. Numai că acest apriorism românesc, cum i-ar spune Lucian Blaga, nu este complet detaşat de realitatea românească în aşa măsură încât să nu-i mai putem cunoaşte originea decât după nume. Apriorismul românesc, dacă există, poate fi şi de natură horală. El poate fi urmărit şi descoperit în problematica horală. Cum ne-a fost dat să vedem în capitolele anterioare, orice explicaţie, din orice domeniu, uzează de ea, ca de factorul ei esenţial de exprimare. Terminologia horală, care abundă pe toate treptele cunoaşterii româneşti, nu e numai instrumentul cel mai fac de exteriorizare a unui conţinut de cunoaştere, ci şi procedeul cel mai evident de plăsmuire culturală, de fantazare creatoare. De asemenea, structura formală a celor mai multe manifestări culturale române îmbrăţişează cercul ca modalitate de exteriorizare horală a unui conţinut spiritual deferent.
Funcţia culturală, pe care o îndeplineşte hora în viaţa şi în cultura românului, este legată de concepţia generală despre viaţă şi lume a autohtonului. Este concepţia unei lumi unitare şi simfonice, asemenea motivului figurării ei materiale, în care toate cele se petrec conform unei ordini derivate din echilibrul terestru al forţelor cosmice de ordin divin.
În această concepţie despre viaţă şi lume, treptele cunoaşterii şi valorificării vieţii pentru român putem spune că sunt de ordin horal. De la hora naivă din jocul copiilor şi până la hora matură a oamenilor cu drepturi şi datorii sociale bine definite şi de la hora laică obişnuită, cunoscută tuturor din zăbava ceremoniilor familiare sau a sărbătorilor, şi până la hora harică, de factură net creştină din riturile naşterii, nunţii şi morţii, sau hora ezoterică, precum hora vrăjitoarelor şi a solomonarilor, neîncetat, palingenezic, românul ia cunoştinţă de esenţa şi formele specifice ale vieţii, desprinde sensul fiecărei forme şi mai ales, trăieşte şi creează cu toată puterea lui spirituală.
Făcând o analiză sumară a viziunii spaţiului şi timpului metafizic la români, constatăm că românul concepe spaţiul în chip circular, însă nu în sensul în care îl descrie Durkheim şi Mauss în „De quelques formes primitives de classification", ca reprezentare colectivă a societăţilor primitive australiene şi amerindiene, care îi identifică marginile cu linia circulară a orizontului, ci oarecum mai ideal. Spaţiul circular la români nu e dispus în părţi mai mult sau mai puţin simetrice, într-o relativă roză a vânturilor, locuită de fratrii înrudite, ci în zone excentrice din ce în ce mai degradate omeneşte, în domenii mitice din ce în ce mai inabordabile spiritului, până la totala epuizare de înţelegere a minţii omeneşti. În centrul acestui spaţiu ideal stă evident românul cu toate divinităţile şi semidivinităţile lui mitologice. Apoi, în afara lui, trăiesc străinii sau duşmanii, reali sau presupuşi ai neamului românesc, care numai rareori îşi iau o înfăţişare sacră, ca în cazul divinităţilor de împrumut sau de suprapunere.
Timpul la români, despre care am discutat mai amplu în altă parte a acestui studiu, nu se răsfrânge numai în cele trei etape ale lui: trecut, prezent şi viitor, ca în trei trepte de viaţă: tinereţea, maturitatea şi bătrâneţea, ci reprezintă o creştere excentrică a momentului spiritual, mitic sau istoric, oarecum simetrică descreşterii momentului spiritual, raţional, biologic. De aceea, timpul la români are un caracter fabulos, el este reversibil neîncetat. Din acest punct de vedere s-ar putea spune ca eterna lui revenire, în conştiinţa poporului, la formele dintâi, la era de aur -„nostalgia paradisului", cum ar spune Nichifor Crainic- constituie caracterul esenţial al interpretării umane.
Nu mai puţin importantă este creşterea exorbitantă a motivului horal în celelalte procese de cunoaştere şi valorificare spirituală. Creşterea acestui motiv de la creaţia lumii până la dispariţia ei, de la naşterea omului şi până la moartea lui, în toate actele mai importante ale vieţii cosmice şi dramei lui lumeşti, dă procesului cunoaşterii etnomorfice un aspect perenial, de strădanie necontenită, dar nu inutilă.
Viaţa, conform acestei concepţii, nu e liniară, ascendentă sau descendentă, ci este ca un circuit al cărui punct de plecare este totdeauna şi punctul ei terminus. Lumea va trebui să sfârşească acolo unde a început, adică tot în divinitate. Viaţa lumească nu e lipsită de perspectiva unui final, nici nu e o ascensiune legănată spre divinitate care într-un viitor îndepărtat se va lăsa atinsă şi poate chiar depăşita sau, în fine, numai o cădere nesfârşită în abisurile desdivinizării. Ea este impregnată de har divin pentru că este numai o transsubstanţializare ciclică a unui „vis al morţii eterne".
Raportată deci la întreaga existenţă naţională a poporului român, hora este factorul cel mai important de definire şi valorificare culturală a acestei existenţe. În potenţialitatea ei culturală şi în actualizarea ei permanentă în conştiinţa creatoare a naţiunii române stă, pe lânga taina autocunoaşterii noastre şi forţa afirmării noastre culturale.
Ceea ce am spus pentru români, în mod special, se potriveşte în parte şi pentru celelalte popoare de structură geoetnică din spaţiul central şi sud-estic european. Sensul metafizic al horei în cultura română este numai o prefigurare a sensului metafizic al kolei în culturile populare europene, din care hora românească face parte integrant-exponenţială. Cultura populară română, ca depozitara cea mai autentică a tracismului, este totodată şi cea mai expresivă din punct de vedere metafizic. Însă cum, în structura tuturor celorlalte culturi populare carpato-balcanice menţionate, tracismul intră ca o componentă principală, iar românismul, de asemenea, ca altă componentă principală, acest sens metafizic nu poate fi, în ansamblul lui, decât o variantă a semnificaţiei metafizice a horei române. O variantă, ce e drept, cu aspecte originale şi foarte bine pusă la punct în perspectiva semnificaţiilor ei particulare şi mai ales a repercusiunilor ei culturale.
Rămâne însă ca în această direcţie a problemei, intuită din ansamblul materialului etnografic carpato-balcanic utilizat numai parţial în acest studiu, să se persevereze în cercetare. Noi am indicat numai o cale de investigaţie, asupra căreia nu am insistat decât atât cât ne-a impus economia unei sinteze a temei abordate. Totuşi, din lectura unora din capitolele finale ale cărţii se pot întrevedea, în generalitatea lor şi răspunsurile indirecte date la întrebările ridicate de aspectul european al semnificaţiei metafizice a manifestărilor culturale de tip horal.
BIBLIOGRAFIE:
Surse:
Adrian Fochi, Datini şi eresuri populare de la sfârşitul secolului al XIX-lea, Bucureşti, Editura Minerva, 1976;
Andrei Bucşan, Specificul Dansului Popular Românesc, Editura Academiei Republicii Socialiste România, 1971;
Anca Giurchescu, Sunni Bloland, Romanian Traditional Dance: A Contextual and Structural Approach, Wild Flower Press, Mill Valley, CA, 1995;
Georges Nicolesco-Varone, Les danses populaires roumaines, Imprimeria Institutului Monahal Cernica al judetului Ilfov, Bucuresti, 1933.
Vezi şi:
www.darabani.org
souvenirsdescarpates.blogspot.com
casedeepoca.wordpress.com |
Asoc. Cult. Enciclopedia Dacica
