ENDA - Posibile semnificaţii magico-religioase în cazul armelor curbe dacice

POSIBILE SEMNIFICAŢII MAGICO-RELIGIOASE ÎN CAZUL ARMELOR CURBE DACICE

Cătălin BORANGIC

Componentă de bază a societăţilor preistorice şi antice, latura marţială a vieţii cotidiene s-a mulat întotdeauna pe nivelul tehnologic al comunităţilor cărora aparţineau¹ şi în acelaşi timp şi-a asumat şi a răsfrânt înapoi un imens bagaj simbolistic, mistic şi spiritual. Înţelegerea legăturii dintre arme şi spiritualitate nu poate fi făcută fără o incursiune în arsenalele epocilor istorice, cercetare care la rândul ei nu poate fi unilaterală. Pentru completarea întregului ansamblu cu caracter magico-religios care conţine arme, în speţă cele curbe, este necesară o abordare diversă a problematicii, adesea pe teritorii insuficient cunoscute sau susceptibile la variate interpretări. Rolul armelor în viaţa spirituală a dacilor devine evident dacă sunt puse în valoare toate elementele, aparent minore şi disparate, care compuneau universul mitic, ritualic şi marţial al acestora.

Încercarea de a surprinde implicarea armelor curbe în viaţa religioasă a comunităţilor în discuţie, pare de neconceput fără o analiză, oricât de sumară, a modelului originar al armelor curbe şi a implicaţiilor psiho-sociale ale acestora.

Deşi problematica riturilor şi ritualurilor care conţin arme a fost atinsă de numeroşi cercetători, un studiu exhaustiv asupra acestor complicate mecanisme psihologice nu a fost întocmit, rolul armelor în aceste contexte rămânând unul periferic şi tratat în consecinţă. Prin prezentul studiu se încearcă o asamblare a elementelor care conţin arme în diferite contexte cu caracter magic sau/şi religios, în tentativa de a completa locul şi importanţa armele l-au ocupat în complicata şi încă insuficient cunoscuta viaţă spirituală a dacilor.

Mijloacele cu care acest lucru poate fi realizat nu sunt de natură fixă, subiectul fiind prin esenţa lui unul extrem de fragil şi de sensibil, greu de cuprins între limite exacte, resorturile mecanismelor psihologice care construiesc edificiul interior al religiozităţii umane fiind încă prea puţin cunoscute şi înţelese.

Este de la sine înţeles că un studiu pe această temă nu va putea fi niciodată complet şi nu va putea satisface vreodată suficient, întrucât se încearcă demonstrarea unor teorii, iar cercetarea fenomenelor religioase, fără o temeinică pregătire şi o obiectivitate extremă, nu este în măsură să construiască un set de concluzii valabile. Acest demers este cu atât mai anevoios cu cât el scrutează o epocă istorică lipsită sau săracă în documente şi atunci când ele există, într-o formă sau alta, sunt mai mult decât interpretabile şi speculative.

Totuşi, apelul la analogii, acceptarea modelelor teoretice şi a importanţei religiosului în viaţa militară sau în evenimentele speciale ale comunităţilor avute în vedere permit reconstrucţia, parţială şi probabilă desigur, a semnificaţiilor cu valenţe magice şi religioase ale armelor în general şi, a celor curbe în acest caz, prin cercetarea riturilor şi ritualurilor care includ acest tip de arme, a contextului uzului de armă şi a modalităţii lor de utilizare. Acesta pare să fie punctul în care fenomenul religios se dublează şi capătă, alături de componenta spirituală, o dimensiune fizică, militară, linia de demarcaţie între cele două fiind, în circumstanţa discutată, extrem de dificil de trasat, dar nu imposibil.

Originile relaţiei dintre arme şi spiritualitate se pierd în negura vremurilor, putând fi căutate, în măsura în care demersul nu devine el însuşi ambiguu, chiar înainte ca armele să devină arme. Simple unelte, pe care omul timpurilor preistorice le folosea în activităţile cotidiene, armele păstrează o dualitate durabilă² ce se modifică substanţial abia cu individualizarea funcţiei militare în cadrul comunităţilor umane³.

În acest loc poate fi situat momentul când încărcătura spirituală a armelor devine evidentă şi capătă valenţe noi, importante pentru grupurile umane care aveau ca singură sursă de existenţă vânătoarea, mai cu seamă atunci când între prăzi, dintr-un motiv sau altul, se aflau şi proprii semeni. Această nouă dimensiune spirituală argumentează faptul că, din instrumente obişnuite, armele capătă un nou statut, acela de instrumente speciale, de care depind nemijlocit existenţa, bunăstarea, securitatea şi confortul psihic al indivizilor sau al colectivităţilor care îi conţineau⁴.

Din ansamblul de arme cu care era echipat războinicul acelor timpuri, componentele fundamentale ale arsenalului unui luptător, cuţitul, pumnalul, mai târziu sabia sau spada, erau adesea atributele puterii, regale şi/sau sacerdotale, simboluri ale autorităţii, în vremuri în care virtuţile cele mai preţuite erau cele războinice. Bunuri de preţ, trofee apreciate şi căutate, armele invadează pe aceste coordonate spaţiile sacre, prin artă, dar şi prin prezenţa fizică, fiind elemente indispensabile riturilor sacrificiale şi ritualurilor iniţiatice ori funerare, înlocuind instrumentarul domestic.

Societatea războinică a dacilor, cu un mental înclinat spre eroism, nu putea face abstracţie de aceste valenţe ale sacrului, perceput prin prisma armelor⁵ şi dacă acele manifestări religioase cotidiene sunt mai greu de urmărit, din cauze evidente, cele care implică armamentul în contexte funerare sunt mai bine reprezentate.

Fără a fi abundentă, prezenţa armelor în izvoarele istorice lasă să se întrevadă crâmpeie din importanţa pe care o aveau manifestările cultuale în viaţa religioasă şi semnificaţiile magice ale acestora. Cea mai exteriorizantă, şi în acelaşi timp solemnă, formă de cult o reprezenta, fără îndoială, sacrificiul⁶, sub aspectul lui sângeros, care includea sacrificiul uman, voit sau nu, în toate formele sale, prezenţa armelor fiind, cu puţine excepţii, o necesitate. Armele curbe, cuţite sau pumnale, sunt, în acest scenariu, strâns legate de contextul sacrificial prin utilitatea practică, înjunghierea sau secţionarea, dar mai ales prin forma aparte, adânc întipărită în memoria colectivă.

Precizări istorice referitoare la spaţiul dac sunt aproape inexistente, dar recursul la modelele teoretice, extrase din practicile religioase ale vecinilor lor, pot aduce o oarecare limpezire a abundenţei utilizării armelor curbe în acest areal, atât în contexte războinice cât şi în unele cultice, cele două aspecte fiind strâns legate în mentalitatea acestora.

Plecând de la aceste premise, reconstituirea, desigur ipotetică, a traseului urmat de ideea de armă curbată, născută în străfundurile istoriei, de la modelele oferite de natură şi până la coasă, ca atribut al Morţii, oferă, dacă nu răspunsuri, măcar puncte de reper.

Astfel secera⁷, modelul originar al armelor curbe, emblemă a morţii, văzută în acest caz ca o reînnoire, este mijlocul cu care Cronos, timpul zeificat, îşi emasculează tatăl, pe Uranos, Cerul înstelat, cu această armă-unealtă⁸, identificată la greci ca drepanon. Un amănunt important, în acest episod mitic, este faptul că secera lui Cronos era confecţionată din fier alb⁹, cosmic, detaliu ce încarcă cu şi mai multe semnificaţii acest mit¹⁰. După alte izvoare secera folosită ar fi fost chiar cornul lunii, astru ceresc puternic legat de dimensiunile morţii, ca fenomen, în Antichitate¹¹.

Secera, sursa primară de inspiraţie a armelor curbe, asociată în miturile primordiale cu timpul¹², dar şi cu schimbarea şi renaşterea, devine un atribut al Morţii¹³, sub forma mai eficace a coasei, semnificaţie păstrată până în zilele noastre, metamorfoză creştină a bătrânului Cronos¹⁴. Moartea pe care o aduce plantelor, prin tăiere, îi conferă un statut aparte în cadrul instrumentarului sacrificial, transferând uneltei atributele unui instrument de sacrificiu, necesar şi repetitiv. Armă primordială a cărei funcţie era tocmai jertfa, în primă ipostază doar vegetală, îşi transferă rolul şi în cadrul sacrificiilor sângeroase, aşa cum reiese din rolul pe care l-a avut în conflictul dintre zei. Armă sacră de această dată, folosită direct de către zeu, ea nu ucide, contrar funcţiei prestabilite, ci oferă celui sacrificat/ucis posibilitatea renaşterii, întocmai ca în cazul holdei secerate care face loc viitoarei însămânţări. Nu poate fi întâmplător faptul că în mitul originar, Uranos a fost lovit în organele genitale şi, în urma rănii, a fecundat pământul, temă fundamentală în culturile preistorice, iar secera folosită a fost aruncată în mare, ocazie cu care ar fi luat naştere o insulă. Evenimentele celeste au o corespondenţă terestră, căci miturile greceşti păstrează reminiscenţe ale unor obiceiuri agrare ancestrale, proprii sau ale populaţiilor vecine acestora, ce implicau adesea sacrificii umane. Astfel fiul regelui frigian Midas, Lityerses, priceput secerător, îşi decapita cu o seceră oponenţii învinşi la întrecerile de secerat, ceea ce poate susţine ipoteza că, în vechime, tracii frigieni practicau şi ei o formă de sacrificiu uman cu ocazia recoltelor¹⁵.

Rolul ciclic, moarte-viaţă, al secerii devine astfel evident şi nu există nici un motiv ca aceste atribute fundamentale să nu fi fost transferate armelor curbe¹⁶ utilizate, ulterior, în întreg spaţiul trac.

Copis-ul, un cuţit încovoiat, frecvent utilizat în lumea mediteraneană, este, la origine, o armă barbară¹⁷, prezentă în numeroase scene de sacrificiu atât în Grecia cât şi în lumea romană¹⁸, unde era cunoscut sub numele de secespita¹⁹. În acelaşi registru, mahaira apare des reprezentată în arta grecească, cu o vizibilă utilitate cultică în desfăşurarea unor sacrificii, animaliere de această dată²⁰.

Vâscul, plantă sacră în spaţiul cultural celtic, care simboliza nemurirea, plantă veşnic verde, deşi fără rădăcini, care înfloreşte iarna, în ciuda gerurilor şi a zăpezii, era culeasă de druizi cu o seceră de aur, gest urmat de o serie de sacrificii animaliere şi, posibil, umane²¹.

Universul spiritual circumscris arealului danubiano-carpatic nu a rămas impermeabil la manifestările religioase ale, până la urmă, unei moşteniri comune, indo-europene²², substrat ce a determinat similitudini între doctrinele elene, celtice şi cele pitagoreice sau orfice²³, acestea din urmă identificate din abundenţă la traci.

Deşi izvoarele istorice, privitoare la utilizarea instrumentarului în practicile de cult sunt sărace, câteva menţionări ale uneltelor de sacrificiu pot fi notate. Astfel Herodot, dorind să prezinte concetăţenilor săi obiceiurile barbarilor geţi, spune că la moartea vreunui fruntaş, căci pare greu de crezut că obiceiul era practicat la scară mare, în ciuda convingerii istoricului, una dintre soţiile acestuia, aleasă de prietenii decedatului este înjunghiată de ruda ei cea mai apropiată²⁴, informaţie preluată ulterior de Pomponius Mela²⁵ şi de Ştefan din Bizanţ²⁶. Nu se poate preciza, din analiza textelor, forma cuţitului sau pumnalului cu care se efectuau aceste sacrificii, dar e greu de crezut că acestea erau nişte unelte comune, cel mai probabil se utiliza un instrumentar specializat, nu atât prin formă cât prin simbolistică şi atribute.

În acest registru se încadrează pumnalele curbe sica²⁷ folosite de către elitele militare traco-dacice ca arme de prestigiu, dar şi de sacrificiu, destinaţie susţinută de teaca unui pumnal descoperit la Corcova, al cărei vârf prezintă ca element decorativ un cap de berbec, animal predilect pentru sacrificii în aria tracică²⁸.

Ornamentica acestui tip aparte de pumnal, deosebit de bogată şi complexă, prezintă un caracter practic, ce reiese din faptul că simbolurile gravate pe lame sau decoraţiile tecilor şi mânerelor sunt în fapt încercări de constrângere a forţelor transcendentale, cu scopul de a impune, de a forţa anumite conjuncturi favorabile sau de modificare a celor nefavorabile²⁹, prin recurgerea la magie. Inciziile schematizate, fie ele geometrice, fie cel mai frecvent zoomorfe, pot fi văzute ca mod de relaţionare cu lumea divină, recurgerea la magia homeopatică fiind deosebit de pregnantă, ţinând seama de temele predilecte prezente în ornamentica pumnalelor. Stilizarea unor modele animale cu caracteristici bine definite, puternice, agresive, poate sprijini ipoteza că ele erau percepute ca expresii ale unei culturi în care forţa, agresivitatea reprezentau un set de valori general acceptate şi intens promovate. O legătură subtilă este şi aceea că toate gravările de motive şi stilizări sunt efectuate pe aceeaşi parte a lamei pe care erau şi şanţurile de scurgere a sângelui, element important la rândul lui, atât în sensul practic al utilizării pumnalului cât şi ca valoare simbolică. Identificarea posesorului armei cu animalul ilustrat, practică uzuală într-o societate războinică, nu numai că încerca să radieze dinspre posesor spre exterior un mesaj familiar mediului său, dar, în acelaşi timp, căuta să îşi dobândească, prin apelul la magie, însuşiri suplimentare, pe care lumea sa le preţuia³⁰.

Un alt pumnal sica ce apare în context sacrificial este cel din scena sinuciderii regelui Decebal, de pe Columna lui Traian, episod ce pune în scenă una dintre cele mai speciale forme de sacrificiu. Deloc singular în mentalitatea popoarelor barbare ale epocii, gestul este epilogul unor acţiuni care au dus la imposibilitatea suveranului de a-şi mai exercita funcţia sau de a-şi juca rolul impus de destin. Se afirmă că, în vechea Germanie, dacă regele nu aducea cu el prosperitatea materială era sacrificat³¹, făcându-se vinovat de dezechilibrul iscat. Prin analogie, regele dacilor, pierzându-şi patria, se oferă pe sine morţii³², ca o ispăşire codificată de tradiţii rituale în care prezenţa pumnalului încovoiat nu este o coincidenţă³³. Gestul, nu reprezintă o excepţie în lumea barbară contemporană regelui dac şi nici chiar în civilizata lume romană, profund marcată de structurile militare şi psihologia războinică impusă de acestea³⁴. Un asemenea gen de suicid, ce denotă un anumit cod de onoare militară, nu neapărat separat de valoarea religioasă, are ca principal mod de săvârşire uzul de arme, sabie, pumnal sau cuţit³⁵.

Este foarte probabil că, dacă decesul ar fi survenit în alte condiţii, pumnalul s-ar fi descoperit în mormântul regelui, alături de armele sale îndoite ritualic, dovadă fiind numeroase alte contexte funerare aparţinând aristocraţiei tracice. Distrugerea cel puţin a unei arme, fie spada, fie lancea ori pumnalul, prin îndoire sau a cămăşii de zale prin tăiere în bucăţi³⁶ cu dalta, este vizibilă în multe complexe de tip Padea-Panagjurski Kolonii. Deformările voite ale unor piese de armament, scumpe oricum le-am privi, reprezintă o altă formă de sacrificiu, comunitatea renunţând la aceste arme, în ciuda pragmatismului la care era permanent obligată, sacrificiu pus în legătură renaşterea.

Prezenţa, în număr mare, acestor arme curbe în riturile funerare, arată importanţa pe care o aveau în mentalul colectiv, iar prin îndoirea lor rituală, pot indica o schimbare de statut, defunctul schimbându-şi nu numai reşedinţa, ci şi „mediul social”. Murind, acesta se desparte de familie şi devine membru al comunităţii morţilor, acţiune posibilă numai în urma săvârşirii unor ritualuri din care fac parte intrinsecă depunerea de arme, dar şi îndoirea lor fac parte intrinsecă. Deteriorarea voită a armelor poate sublinia ieşirea din uz a acestora, în încercarea de a pune întregul, om şi zestre, de aceeaşi parte, cea a nefuncţionalităţii³⁷, evidenţiind astfel intrarea într-o nouă dimensiune cosmică, guvernată de alte reguli. Arderea pieselor de inventar, alături de incinerarea cadavrului, completează acest mod de înţelegere sau de raportare conceptuală la lume a dacilor şi reprezintă o proiecţie a credinţelor şi mentalităţilor acestora despre „lumea de dincolo”, despre puntea dintre lumi, dar mai ales despre purificare, prin foc, ca şi cutumă.

Comunitatea, foarte atentă la aceste aspecte, cum rezultă din contextele funerare ale elitelor³⁸ în discuţie, extinde aceste complicate ritualuri nu numai la războinicii grupului, ci şi la adolescenţi sau copii decedaţi³⁹, în credinţa că astfel fel pot completa ciclul, chiar şi în absenţa unor etape, obicei păstrat în ritualurile de înmormântare ale tinerilor necăsătoriţi din epocile ulterioare în întregi Peninsulă Balcanică.

Dacă pumnalele trebuie să fi fost în uzul unei aristocraţii, şi prin execuţia îngrijită şi ornamentica elaborată, confereau acestei elite o doză în plus de prestigiu, săbiile încovoiate, arme curbe de mai mari dimensiuni, prin modul de utilizare presupun o legătură la fel de puternică între om şi concepţia sa despre moarte. Acestea din urmă sunt arme eficiente şi grele, a căror mânuire presupunea nu numai efort, ci şi un anume gen de eroism care a stat probabil la baza renumelui de care s-au bucurat dacii în Antichitate şi care nu rezidă doar din calitatea materialului şi eficacitatea formei, oricât de importante ar fi acestea. Eroismul trebuie pus în legătură cu acea detaşare cu care tracii în general, dar în special ramura lor nordică, geto-dacii, priveau moartea şi, poate nu în ultimă instanţă, cu semnificaţia magico-religioasă pe care diversele tipuri de arme curbe au avut-o în mai toate civilizaţiile antice cunoscute, asocierea dintre ele şi moarte fiind o constantă regăsită până astăzi⁴⁰.

Faptul că aceste săbii-seceră erau mai mult decât adaptări ale unor unelte, reiese nu numai din statutul purtătorilor lor, ci şi din încărcătura simbolistică ce le era transferată, situaţie subliniată de ştanţarea pe lamă a unor semne, aşa cum este cazul exemplarului descoperit pe terasa a VIII-a a sitului arheologic de la Sarmizegetusa Regia⁴¹, semn similar cu o serie de motive abstracte gravate pe lamele pumnalelor sica, cu deosebirea că, în cazul sabiei, el se află gravat pe ambele feţe ale lamei, lipsind în schimb şănţuirea acesteia.

Caracteristicile speciale ale acestor seceri şi coase modificate şi transformate în arme redutabile permit avansarea ipotezei că acestea erau utilizate, cel puţin în perioada regalităţii dacice, doar de o elită războinică, luptători de temut, a căror singură preocupare a fost arta militară. O asemenea categorie nu putea exista fără o bună pregătire fizică, dar mai ales fără un suport psihologic şi mental, care să le ofere un confort psihic în stare să susţină o lipsă evidentă a thanatofobiei. Religia în întreg arealul trac, cu toate deosebirile regionale sau de opinie privind caracterul ei⁴², a avut un rol deosebit în cadrul fenomenului militar, consecinţă a importanţei acordate războiului de toate populaţiile barbare din Antichitate.

Expresia ideologiei acestei elite războinice o constituie predilecţia pentru arme curbe, la care se pot adăuga şi cosoarele⁴³, asociate invariabil cu Moartea. Alături de caracterul impulsiv al acesteia, generalizat până la urmă de istoriografie, elitele războinice au reuşit să-i impună pe daci în conştiinţa lumii clasice în ipostaze aproape invariabil violente şi ameninţătoare.

Transformările religioase care au avut loc în lumea tracilor de nord, undeva în jurul jumătăţii secolului I a.Chr., sunt deosebit de complexe şi au în centru aceste două elite, una aristocratică şi una militară, ambele utilizând arme curbe, fie pumnale într-un caz, fie săbii mari în cel de-al doilea. Calităţile militare ale ambelor, vizibile în întreaga istorie a dacilor, dar evidenţiate mai cu seamă în cele două războaie daco-romane, cumulate cu credinţa în nemurire, au marcat profund istoria şi destinul acestui neam războinic nu numai prin prisma proprie, ci şi în imaginarul contemporanilor şi urmaşilor lor, oferind o imagine din care rezultă o spiritualitate aparte, în care rolul armelor curbe este departe de a fi minor.

Les fonctions magico-religieuses des armes courbes des Daces

Si l’on veut observer le rôle joué par les armes courbes dans les pratiques religieuses des communautés daces, il est convenable de commencer par une brève enquête sur le modèle originaire de ces armes, et notamment sur leurs implications psycho-sociales. La toute première relation que l’on peut deviner entre ces armes et la spiritualité se perd dans la nuit des temps. Certes, si la démarche même ne soit pas ambigüe, on peut la chercher peu avant que les armes mêmes deviennent des armes. Simples instruments dont l’homme des temps préhistoriques s’est servi lors de ses activités quotidiennes, les armes conservaient une dualité durable, qui ne se modifia qu’après l’individualisation d’une fonction militaire. Parmi les armes dont s’équipait un guerrier quelconque au temps où les vertus les plus appréciées étaient les vertus guerrières, les composantes fondamentales de son arsenal (le couteau, le poignard, plus tard l'épée ou la rapière) étaient souvent les symboles d’un pouvoir royal et/ou sacerdotal. Ceci dit, elles étaient des marques d’autorité. Puis, elles étaient également des biens précieux, des trophées appréciés et recherchés ; et elles envahirent les espaces sacrés, dans les représentations figurées, mais aussi par leur présence physique même, car elles répondaient aux demandes des rites sacrificiels, ésotériques ou funéraires, et elles y remplaçaient l’instrumentaire domestique.

Le mental collectif de la société guerrière des Daces était prône à l’héroïsme. On n’y oubliait jamais la fonction sacrée que l’on attribuait aux armes. Pour des raisons évidentes, ces témoignages religieux quotidiens sont cependant difficiles à saisir. D’autres manifestations, qui mettaient l’armement en des contextes funéraires, restent pourtant mieux représentées. Les armes n’abondent dans les sources historiques non plus, mais on y observe le degré dans lequel elles jouaient un rôle dans les manifestations du culte. Peu importe s’il s’agit de la vie religieuse à proprement parler ou des significations occultes, la présence des armes exprimait la forme la plus intense et la plus expressive du culte : le sacrifice sanglant, c'est-à-dire le sacrifice humain, consenti ou forcé, dans toute ses formes. Elle lui était imposée. Dans un tél scénario, les armes courbes (couteaux ou poignards) étaient liées au contexte sacrificiel par des raisons d’ordre pratique : elles percent ou elles tranchent. Quant à leur forme singulière, elle est restée imprimée dans la mémoire collective.

La reconstitution hypothétique du parcours historique des armes courbes ne nous montre pas une vraie évolution, mais plutôt une succession de témoins: des modèles inspirées par la nature, connus des temps immémoriaux, on arrive à la faux, un symbole de la Mort. La faucille, source primaire d’inspiration des armes courbes, que l’on associe aux mythes primordiaux, mais aussi au changement et au renouvellement, devient graduellement un symbole de la Mort, sous une forme plus efficace, celle de la faux. Elle conserve la même signification aujourd’hui. Sur un plan symbolique on peut dire qu’elle provoque la mort des plantes, ce qui lui confère un statut privilégié dans l’instrumentaire sacrificiel, car elle se transforme ainsi en un instrument de sacrifice nécessaire et répétitif. Elle fut une arme primordiale. Sa première utilité a été l’offrande, d’abord agricole, puis –grâce à un transfert– sacrificatoire, dans les sacrifices sanglants. Telle une arme sacrée d’un Dieu, elle ne tue pas, malgré son utilité évidente. Elle fait renaître le sacrifié. Le dernier ressemble aux terres fauchées de leur blé, qui attendent les semences des nouvelles graines.

La présence des armes courbes dans les rites funéraires témoigne également de son importance pour le mental collectif ; le pliage rituel indique un changement de statut du mort, qui change non seulement de résidence, mais de «milieu social» aussi. Quant il meurt, il quitte la famille et devient un membre de la communauté des morts, ce qui n’est possible qu’après l’accomplissement des rituels dont fait partie la déposition des armes, voire leur pliage. L’endommagement volontaire des armes peut signifier la fin de leur utilité. On déclare ainsi que le mort et ses armes ne sont plus utiles ; ils réintègrent une nouvelle dimension cosmique, gouvernée par d’autres règles. L’incinération du mort et de l’inventaire de sa tombe témoigne d’une autre coutume des Daces: c’est la purification par le feu qui accompagne leurs croyances et des leurs mentalités concernant «l’autre monde» et le pont entre les deux mondes.

D’un point de vue idéologique, les élites guerrières des Thraco-Daces préféraient les armes courbes, qu’elles associaient invariablement à la Mort. Si l’on en croit au caractère impulsif de ces guerriers, que l’historiographie a généralisé, les Daces ont laissé une empreinte toujours violente et menaçante dans l’imaginaire ethnique du monde antique.

L’évolution de la religion des Thraces septentrionaux dans la première moitié du I^er siècle av.J.-Chr. est liée à l’existence même de ces deux élites, l’une aristocrate et l’autre militaire. Les représentants de ces élites se servaient d’armes courbes : de poignards ou de grands sabres. Et les vertus guerrières des deux catégories d’armes se sont révélé tout à travers l’histoire des Daces, notamment lors des deux guerres daco-romaines. Quant on se souvient de l’immortalité sur laquelle se fondait la religion zalmoxienne, on se rend partiellement compte de l’importance que les armes courbes ont occupé dans la configuration d’un modèle ethnique qui a laissé une empreinte forte non seulement sur les Daces, mais également sur leurs héritiers.

Traduction réalisée par: prof. Gabriela Nandrean, prof. Ana-Maria Samson

BIBLIOGRAFIE:

Apărut în: Terra Sebvs, 2 (2010), p.93-104

Note
¹ Simultan, armele au fost şi sunt indicatorul cel mai vizibil al dezvoltării tehnologice al unei epoci sau civilizaţii, absorbind cea mai mare parte a inventivităţii umane, stimulând permanent economia. Cf.Pinter 1994, p.9-10.
² Pinter1994, p.9.
³ Paşcu 1989, p.11.
⁴ Ibidem, p.15.
⁵ Eliade 1980, p.28.
⁶ Ferrari 2003, p.730, s.v.Sacrificiu.
⁷ Evseev 1999, p.425, s.v.Secera.
⁸ Ferrari 2003, p.253, s.v.Cronos.
⁹ Borbely 2004, p.89.
¹⁰ În unele variante ale mitului aceasta ar fi fost făcută din diamant. Cf.Ferrari 2003, p.253.
¹¹ Eliade 1992, p.165-180.
¹² Mnaseas [Fr. 23], trăitor în prima jumătate a secolului II a.Chr. spune că „geţii îl cinstesc pe Cronos numindu-l Zamolxis” (apud Izvoare, I, p.57; Ferrari 2003, p.253, s.v.Cronos).
¹³ Dobre-Bogdan 2003, p.16-31.
¹⁴ Ibidem, p.40.
¹⁵ Eliade 1992, p.316.
¹⁶ Care continuă morfologic secerile anterioare.
¹⁷ Daremberg, Saglio 1926, s.v.Copis, p.1498.
¹⁸ Suetonius, p.130.
¹⁹ Ferrari 2003, p.755, s.v.Secespita.
²⁰ Vernant 1995, p.57-60.
²¹ Hubert 1993, p.422.
²² Filoramo 2008, p.559-563.
²³ Hubert 1993, p.425-426.
²⁴ Herodot, Istorii, V,5,35 (apud Izvoare, I, p.65).
²⁵ Pomponius Mela, Descrierea pământului, II,2,6 (apud Izvoare, I, p.389).
²⁶ Ştefan din Bizanţ, (Lexicon de) Nume de popoare (apud Izvoare, II, p.338).
²⁷ Borangic 2009 a, p.22-73.
²⁸ Oltean 2002, p.111.
²⁹ Sîrbu, Florea 1997, p.37.
³⁰ Ibidem, p.116.
³¹ Roux 1998, p.79.
³² Sinuciderea regelui explicată prin iminentul prizonierat urmat de tratamentul umilitor aferent este doar o justificare, cel puţin simplistă şi, în consecinţă, intens promovată de istoriografie, interesată mai mult de aspectul eroic al sfârşitului regalităţii dacice decât de fundamentul mentalităţii celui care a comis suicidul.
³³ Rustoiu 2002, p.61.
³⁴ Van Hooff 1990, p.87-88.
³⁵ Ibidem, p.47-48.
³⁶ Aşa cum este cazul cămăşii de zale descoperite la Hunedoara, dar fragmentarea armurilor este prezentă la majoritatea pieselor de acest gen, descoperite pe teritoriul de azi al României, cu mici excepţii. Tot în cazul armurii de la Hunedoara apare documentat faptul că locul depunerii inventarului funerar, cuveta, a fost puternic arsă şi curăţată anterior depunerii unei părţi din cămaşa de zale, armura nefiind întregibilă. Informaţie furnizată de domnul dr. Cristian C-tin Roman căruia îi mulţumesc pe această cale.
³⁷ Pinter 1994, p.18.
³⁸ Sîrbu 1993, passim.
³⁹ Sîrbu, Rustoiu 2002, p.44.
⁴⁰ Borangic 2007-2008, p.60.
⁴¹ Borangic 2009 b, p.4.
⁴² Crişan 1986, p.430-431.
⁴³ Considerat aleator armă sau unealtă (Cf.Borangic 2010, p.10-21), cosorul pare să fi avut şi o serie de utilizări sacrificiale pe lângă cele marţiale, de conjunctură. Este de amintit în acest sens, pe lângă cazul secerătorului Lityerses, mitul lui Perseu, cel care a ucis şi decapitat Gorgona folosind un cosor primit ca dar de la zeul Hermes; Cf.Ferrari 2003, p.657.

Abrevieri bibliografice
• Borangic 2007-2008 - Cătălin Borangic, „Falx dacica. II. Tentativă de reconstituire”, în Nemvs, II-III, nr.3-6, 2007-2008, p.44-62.
• Borangic 2009 a - Cătălin Borangic, „Sica. Tipologie şi funcţionalitate”, în Nemvs, IV, nr.7-8, 2009, p.22-73.
• Borangic 2009 b - Cătălin Borangic, „Incursiune în arsenalul armelor curbe tracice. Falx dacica”, în Terra Sebus, 1, 2009, p.43-61.
• Borangic 2010 - Cătălin Borangic, „Câteva observaţii privind cosoarele din lumea dacică”, în Nemvs, V, nr.9-10, 2010, p.10-21.
• Borbely 2004 - Ştefan Borbely, Mitologie generală, Cluj-Napoca, 2004.
• Crişan 1986 - I.H.Crişan, Spiritualitatea geto-dacilor, Bucureşti, 1986.
• Daremberg, Saglio 1926 - C.Daremberg, M.E.Saglio, Dictionnaire des Antiquités Grecques et Romaines, tom 1, vol.2, (C), Paris, 1926.
• Dobre-Bogdan 2003 - Cristina Dobre-Bogdan, Imago mortis în cultura română veche (secolele XVII-XIX), Bucureşti, 2003.
• Eliade 1980 - Mircea Eliade, De la Zamolxis la Gengis-Han. Studii comparative despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale, trad. Maria şi Cezar Ivănescu, Bucureşti, 1980.
• Eliade 1992 - Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, prefaţă de G.Dumezil, trad. Mariana Noica, Bucureşti, 1992.
• Evseev 1999 - Ivan Evseev, Enciclopedia semnelor şi simbolurilor culturale, Timişoara, 1999.
• Ferrari 2003 - Anna Ferrari, Dicţionar de mitologie greacă şi romană, trad. Dragoş Cojocaru, Emanuela Stoleriu, Dana Zămosteanu, Iaşi, 2003.
• Filoramo 2008 - Giovanni Filoramo, Istoria religiilor. Religiile antice, I, trad. Smaranda Croitoru şi Cornelia Dumitru, Iaşi, 2008.
• Hubert 1993 - Henri Hubert, Celţii şi civilizaţia celtică, trad. Matilda Banu şi George Anania, postfaţă Zoe Petre, Bucureşti, 1993.
• Izvoare, I - Izvoare privind istoria Romîniei, I, Bucureşti, 1964.
• Izvoare, II - Izvoare privind istoria Romîniei, II, Bucureşti, 1970.
• Oltean 2002 - Dan Oltean, Religia dacilor, Bucureşti, 2002.
• Paşcu 1989 - Ioan Mircea Paşcu, Armele şi Politica, Bucureşti, 1989.
• Pinter 1994 - Zeno K. Pinter, „Aspecte ale cultului armelor. Valoarea spirituală şi simbolică a pieselor de armament în mentalitatea medievală”, în Anuarul Institutului de cercetări socio-umane, Sibiu, 1994, p.9-42.
• Roux 1998 - Jean-Paul Roux, Regele. Mituri şi simboluri, trad. şi note de Andrei Niculescu, Bucureşti, 1998.
• Rustoiu 2002 - Aurel Rustoiu, Războinici şi artizani de prestigiu în Dacia preromană, Cluj-Napoca, 2002.
• Sîrbu 1993 - Valeriu Sîrbu, Credinţe şi practici funerare, religioase şi magice în lumea geto-dacilor. Pornind de la descoperiri arheologice din Câmpia Brăilei, Galaţi, 1993.
• Sîrbu, Florea 1997 - Valeriu Sîrbu, Gelu Florea, Imaginar şi Imagine în Dacia Preromană, Brăila, 1997.
• Sîrbu, Rustoiu 2002 - Valeriu Sîrbu, Aurel Rustoiu, „Practici funerare la geto-dacii din din sec. II a.Chr - I d.Chr.”, în Cumidava, XXV, 2002, p.42-66.
• Suetonius - Gaius Suetonius Tranquillus, Vieţile celor doisprezece Cezari, XXV, trad. David Popescu şi C.V.Georoc, Bucureşti, 1958.
• Van Hooff 1990 - Anton J.L. Van Hooff, From Autothanasia to Suicide: Self-Killing in Classical Antiquity, Londra, 1990.
• Vernant 1995 - Jean-Pierre Vernant, Mit şi religie în Grecia antică, trad. şi cuvînt înainte de Mihai Gramatopol, Bucureşti, 1995.