 Românii au fost obligaţi să trăiască permanent printre cele mai diverse triburi etnice (goţi, huni, gepizi, avari, slavi, unguri, bulgari, mongoli etc.) şi printre cele mai diverse imperii (roman, bizantin, otoman, austriac, rus, sovietic) şi au reuşit totuşi să supravieţuiască. Cum se explică această stranie supravieţuire într-un destin atât de fragmentat şi de fărâmiţat? Ce au avut românii în plus faţă de aceste triburi şi imperii pentru a le rezista etnic şi spiritual?
Răspunsul la acest tip de întrebări este foarte dificil de dat şi în acelaşi timp este riscant de oferit. Totuşi în ciuda oricărui risc de a greşi, cred că ceea ce i-a făcut pe daco-romani şi apoi pe români să nu dispară, să nu fie şterşi din istorie sunt următoarele:
1) ideea perenă a nemuririi sufletului;
2) ideologia epocii de aur;
3) legăturile de tip familial;
4) moştenirea cultului imperial;
5) unitatea limbii.
Practica nemuririi promovată de Zalmoxis, apoi de preoţii săi, întărită de reformele lui Deceneus, a fost amplificată de religiile misterelor răspândite în Imperiul roman. Ulterior, creştinismul românesc a preluat acesta atitudine a dispreţului de lume. O asemenea practică a nemuririi nu au avut nici unul din triburile migratoare care au prădat prin zonă şi nici unul din imperiile ulterioare. Apoi, nimeni în afara băştinaşilor rămaşi la nord de Dunăre nu a mai trăit o epocă de aur specifică apogeului Imperiului Roman. Această epocă răzbate până la noi din mulţimea de sărbători şi din varietatea lor. Prin sărbătoare, urmaşii daco-romanilor au retrăit vremea de aur a lui Saturn din Dacia. Mai ales obiceiurile de Crăciun şi de Anul Nou vorbesc din plin despre această vârstă de aur a Saturnaliilor. Triburile invadatoare şi imperiile de mai târziu nu au vieţuit total în această epocă simbolică.
Rolul familiei în supravieţuirea noastră este unul esenţial. Această structură s-a opus prin natura ei atât tribalismului, cât şi dominaţiei imperiale. Tot atât de adevărat este că familia nu a fost capabilă să genereze în absenţa altor legături sociale, alt concept în afara celui de supravieţuire.
Cât priveşte moştenirea imperială, adică cea a cultului împăratului roman, ea s-a arătat în nordul Dunării una esenţială. Toţi împăraţii care au stăpânit în provincie au fost declaraţi înainte sau după moarte Dominus et deus. Imediat după retragere, la câteva decenii, această ideologie imperială avea să fie preluată de imperiul creştin al lui Constantin cel Mare. Împăratul, Dominus et deus se retrăsese cu adevărat, iar în locul său era trimis locuitorilor fostei provincii noul împărat. Acesta era Dominus et deus al cerurilor, era Dumnezeu. Cu această puternică moştenire imperială romană, daco-romanilor rămaşi la nord de Dunăre după 275 le-a fost foarte uşor să-l accepte pe Dumnezul creştin încă din secolul 4 d.Ch. Toţi sau aproape toţi daco-romanii din fosta Dacie l-au înlocuit pe împăratul pământului, cu cel al cerului. De atunci, de la această substituţie, românii nu au mai avut nici un împărat terestru.
Deşi izolate, atomizate şi autarhice familiile româneşti, au comunicat între ele prin intermediul aceleiaşi limbi ideile despre Dumnezeu, despre nemurirea sufletului sau despre epoca de aur. Limbajul şi jocurile priveghiului sunt unitare pe întreaga suprafaţă locuită de români, apoi sărbătorile atât de multe şi de variate vorbesc toate despre aceeaşi epocă de aur a stăpânirii romane. Unitatea şi răspândirea cultului împăratului roman i-a asigurat divinităţii creştine acceptarea în toate zonele locuite de daco-romani. Limbajul comun, sărbătorile, şi cultul lui Dominus et deus a constituit însă o unitate simbolică şi ideologică, nu una socială, politică sau militară.
| I. Scurtă incursiune în lumea geto-dacilor |
A. Istoria geto-dacilor
Geto-dacii de neam tracic fac parte, neîndoielnic, din marea familie indo-europeană, iar procesul de constituire etnică a lor, precum şi o bună perioadă din istoria lor de început se vor desfăşura paralel cu istoria generală a tracilor, fără să fie încă vorba despre o diferenţiere în cadrul numerosului neam tracic. Se consideră că această individualizare s-a produs abia la sfârşitul primei epoci a fierului, şi cu siguranţă în secolul al VI-lea a.Chr., când îi avem menţionaţi ca atare în izvoarele literare.
Vastul teritoriu de pe ambele maluri ale Dunării cuprinse între Carpaţii Slovaciei şi Nordul Greciei, de la bazinul Tisei la Nistru, gurile Bugului şi Marea Neagră, era locuit în antichitate de marele popor indoeuropean al tracilor, ce cuprindea peste o sută de formaţii tribale şi gentilice şi despre care Herodot afirmase că sunt cel mai numeros popor după indieni. Izvoarele literare de mai târziu vor arăta că teritoriul cuprins între Balcani, Carpaţii nordici, Dunărea mijlocie şi litoralul de vest al Pontului Euxin este locuit de geto-daci, iar spaţiul de le sudul Balcanilor de tracii propriu-zişi.
Astfel, cei de pe pământurile de la nord de Balcani au fost numiţi traci septentrionali (de nord), iar cei de la sud de Balcani – traci meridionali (de sud). Fiecare din aceste grupuri întrunea mai multe zeci de triburi. Tracii septentrionali încorporau un număr considerabil de triburi: geţii (pe ambele maluri ale Dunării muntene, în Dobrogea şi Moldova), tirageţii–geţii de pe Nistru (în bazinul râului Nistru), moeşii (la sud de Dunăre, amestecaţi cu geţii), burii (în Oltenia), sucii (în sudul Olteniei, cu centrul la Sucidava), carpii (în centrul Moldovei), costobocii (în nordul Moldovei), dacii (regiunea intracarpatică a Transilvaniei), dacii mari (în vestul Transilvaniei), appulii (în centrul Transilvaniei, cu reşedinţa principală la Appulum), odriştii, tribalii, crobizii, terizii (în nord–estul Bulgariei actuale) etc.
Cu privire la mulţimea acestor traci, Herodot face o afirmaţie de cea mai mare importanţă:
„Neamul tracic este, după acela al inzilor, cel mai mare dintre toate. Dacă ar avea un singur conducător şi ar fi uniţi între dânşii ar fi de neînvins şi, după cum cred eu, cu mult mai puternici decât toate popoarele...”
Cei mai însemnaţi însă din toate neamurile tracice au fost dacii sau geţii. Sunt două denumiri pentru unul şi acelaşi popor, după cum muntenii, moldovenii şi ardelenii sunt trei denumiri pentru aceeaşi realitate etnică: români. Şi cercetările istorico–lingvistice au afirmat şi au dovedit totodată, că geto-dacii sunt unul şi acelaşi popor.
În ceea ce priveşte etimologia numelor geţilor şi dacilor s-au făcut o serie de ipoteze, nici una însă pe deplin convingătoare. Pare puţin plauzibilă teoria conform căreia numele de daci ar sta în legătură cu termenul daos („lup” în limba frigiană, limbă din familia tracică). S-a presupus şi că numele strămoşilor noştri ar deriva din iranianul (saka) dahae, care înseamnă tot lup. Dar acad. C.Daicoviciu crede mai degrabă că aceste nume de popor derivă din cuvântul, presupus numai, dar neatestat în izvoare, daka, însemnând „cuţit, pumnal”, în care caz am avea de-a face şi la daci cu obiceiul, destul de răspândit în antichitate, de a denumi o populaţie după arma ei caracteristică.
Situaţia nu este cu nimic mai bună nici în cazul celuilalt apelativ: geţii. S-a presupus că el ar deriva din indoeuropeanul guet = „a vorbi, a grăi” sau din guem= „a merge” etimologii cu totul nesigure şi nesemnificative.
În ciuda acestor puncte de vedere deosebite, este sigur că numele de daci şi geţi au fost folosite de scriitorii greci şi romani pentru nişte triburi mai mari sau uniuni tribale înrudite, cunoscute, în genere în izvoarele greceşti sub numele de geţi, pentru regiunea Dunării Inferioare şi în cele latine de daci, pentru spaţiul intra-carpatic. Cu toate acestea, sunt şi cazuri în care s-a folosit denumirea de geţi pentru daci şi mai rar, aceea de daci pentru geţi.
În ceea ce priveşte denumirea însăşi, este preferabilă cea de „geto-daci”, în locul celei de „geto-daci”, folosită de unii autori moderni, deoarece prima respectă ordinea cronologică a apariţiei respectivelor noţiuni în sursele antice şi raportul între sferele de înţeles ale acestora.
Mărturiile izvoarelor literare antice sunt unanime în a afirma că geţii şi dacii erau de acelaşi neam, deosebirile fiind regionale. Strabon (în Geographia, VII, 3, 1) scria că „dacii au aceeaşi limbă ca şi geţii”, iar arheologia îşi întăreşte indirect spusele prin dovedirea unităţii depline a culturii materiale create de dânşii. Se ştie destul de puţin despre limba dacilor. Era o limbă indoeuropeană de tip satem (că sanscrita, persana, balto-slava, armeana şi illira) şi prezenţa unui sistem fonetic bine determinat. Pentru a preciza caracterul general al limbii strămoşilor noştrii geto-daci, cercetările se vor întemeia pe un pasaj strabonian, care afirmă că geţii şi tracii vorbesc aceeaşi limbă. După părerea lingvistului bulgar Gheorghiev, părere exprimată într-o publicaţie românească de studii clasice, traca şi daco-geta sunt limbi diferite; această opinie e susţinută de deosebiri reale între regiunea tracică şi cea geto-dacică în ceea ce priveşte structura numelor de localităţi (multe din numele tracice de aşezări se termină în –para, de exemplu: Bentipara, iar multe nume dacice în –dava, de exemplu: Sucidava) şi de consideraţii făcute de învăţătorul bulgar asupra sistemului fonetic, după el diferit, al celor două limbi. Lingviştii sunt nevoiţi să opereze cu un material extrem de redus. Lipsesc aproape cu desăvârşire textele, oricât de scurte şi de modeste, în limba traco-dacică, exceptând câteva micro–inscripţii de pe ceramică, din care cea mai cunoscută, de la Grădiştea Muncelului, are doar trei cuvinte, dintre care două nume proprii.
Se mai cunosc 57 denumiri de plante medicinale, transmise în scrierea greacă de medicul Dioscoride sau în cea latină de Pseudo–Apuleius, dintre care numai o parte sunt utilizabile, restul fiind corupte de copiştii de mai târziu sau au o altă origine.
Partea mai bogată a resturilor limbii traco-dacice o constituie numele proprii de persoane, triburi, divinităţi, aşezări omeneşti, ape şi munţi păstrate la autorii antici, în inscripţii greceşti şi latine sau pe monede. Numărul lor e mare: circa 2050, din care vreo 1150 sunt antroponime (nume legate de oameni sau colectivităţi umane), iar cam 900 sunt toponime, hidronime (Maris = Mureş, Alutus = Olt, Samus = Someş, Crisius = Criş, Tibisis = Timiş etc.). Ele constituie un material lingvistic de prim rang. S-a putut stabili, de exemplu, că numele tribului dacic al costobocilor înseamnă „străluciţi”, că elementul bostes din cuvântul tarabostes (denumire care-i designa pe nobilii daci) înseamnă „strălucit, luminos”, că elementul final -dava din numeroase toponime dacice are înţelesul de „aşezare, sat, târg”. Etimologii s-au încercat pentru cele mai multe dintre numele proprii traco-dacice, dar adesea ele sunt nesigure şi specialiştii nu sunt nicidecum unanimi în interpretarea şi aprecierea lor. În limba română după unele cercetări sunt circa 160 de cuvinte de origine geto-dacă care n-au analogii nici într-o altă limbă, fapt care este un argument al suprapunerii fondului lingvistic latin pe substratul tracic. Printre acestea de circulaţie mai frecvente sunt: amurg, cătun, brânză, baci, brâu, bordei, grădină, grindă, gard, brad, mazăre, mânz, struguri, mal, vatră, pânză, zestre, a dura, a dărâma etc.
Puţinele şi disparatele elemente de limbă traco-dacică au îngăduit, totuşi, specialiştilor să-i determine caracterul şi să-i precizeze locul în marea familie a limbilor indoeuropene.
Portretul fizic al geto-dacilor poate fi reconstituit în linii generale datorită unor relatări ale autorilor antici (Strabo, Galenus, Ovidius, Horaţiu ş.a). Strabo spune despre coralli pe care-i consideră ca un neam getic, că erau flavi, adică blonzi şi cu ochi albaştri, iar Galenus, afirmă în general despre traci şi sciţi că au pielea albă şi curată. În opera sa, Tristele şi Ponticele, Publius Ovidius Naso găsim o descriere a înfăţişării geţilor, acordându-le diverse epitete, fără să ne dea o descriere cât de cât completă a lor. Din aceste sumare descrieri şi mai cu seamă din epitetele ce le însoţesc numele, reiese că geţii purtau plete şi barbă. Tot la Ovidiu aflăm că erau blonzi.
Despre geţi ne vorbeşte şi un alt mare poet roman. Horaţiu, în celebrele lui Ode, de mai multe ori îi caracterizează „aspri”. Presupusul Acro, care a trăit în secolul al III-lea p.Chr. scrie: „Geţii cei aspri. Zdraveni, aspri din cauza regiunii friguroase.”
Continuând şirul autorilor antici care vorbesc despre geto-daci, de la medicul Galen (unul dintre cei mai de seamă ai antichităţii, care a trăit în secolul al II-lea p.Chr.) aflăm că: „Celţii, germanii şi întregul neam tracic şi scitic au pielea rece şi umedă. De aceea ea este moale, albă şi fără păr.” Tot el ne spune că „... precum ilirii, germanii, dalmaţii, sarmaţii şi întregul neam scitic au un păr care creşte destul de repede, e subţire, drept şi roşcat.”
Acestea sunt unele din izvoarele antice cunoscute până acum, care ne vorbesc despre portretul fizic al tracilor ori al geto-dacilor. Pe baza acestora se poate spune că autorii antici întrunesc unanimitatea în a-i descrie pe strămoşii noştri ca robuşti, blonzi ori roşcaţi, cu pielea deschisă la culoare asemănându-se cu ilirii, celţii, germanii ori sciţii.
O altă posibilitate pentru reconstituirea portretului fizic al geto-dacilor ne-o oferă reprezentările artistice. Până nu de mult se aveau în vedere doar monumentele artistice romane: Columna lui Traian, monumentul de la Adamaclisi, sculpturile de pe arcul lui Constantin cel Mare sau chipurile de daci ajunse în diferite muzee ale lumii, provenite, foarte probabil, din forul lui Traian. La acestea se adaugă acum numeroase reprezentări artistice dacice, descoperite în spaţiul locuit de strămoşii noştrii.
Din monumentele artistice romane, cel mai valoros rămâne neîndoielnic, Columna lui Traian. Cele 124 de episoade ce redau războaiele dintre daci şi romani, au fost studiate de numeroşi învăţaţi români şi străini, episoade ce ne reprezintă portretul fizic al strămoşilor noştrii. Cei mai mulţi dintre daci reprezentaţi pe Columnă sunt indivizi robuşti de talie înaltă ori mijlocie, cu capul mare, faţa scurtă şi largă, orbite joase cu relief tridimensional, pomeţi proeminenţi şi nasul scurt şi drept, protagonism accentuat, păr drept sau uşor ondulat.
Femeile, judecând după Columnă, par să fi fost înalte, zvelte şi în general, frumoase, părul îl purtau pieptănat cu cărare la mijloc şi strâns la spate, făcut conci sau coc. Chipurile de daci sculptate pe metopele monumentului triumfal de la Adamaclisi sunt departe de fineţea execuţiei celor de Columna de la Roma. Însă şi aici dacii se caracterizează, atât bărbaţii cât şi femeile, prin robusteţe, faţa masivă, cu pomeţii proeminenţi, nas scurt şi drept. Aceleaşi chipuri le vom întâlni şi pe diversele falere de argint sau argint aurit, cum sunt, de exemplu, cele de la Herăstrău sau Lupu.
În ceea ce priveşte portul tracilor de asemenea era reconstituit după aceleaşi surse. Bărbaţii purtau cămaşă lungă peste iţari, încinsă cu un brâu, un cojoc strâmt şi nu prea lung ori o manta prinsă pe umeri cu o fibulă. Încălţau un fel de opinci de care prindeau crampoane de fier pentru mersul pe gheaţă sau zăpadă. Nobilii aveau pe cap o căciulă de lână, în timp ce oamenii din popor aşa numiţii comaţi (din cauza coamei – a părului lung) erau cu capul descoperit, doar iarna şi pe timp de ploaie acoperindu-l cu o glugă. Femeile purtau cămaşi cu mâneci scurte, fustă, iar pe cap o basma. Portul geto-dacilor este mult asemănător cu portul ţăranilor români din zonele de munte, fapt care de asemenea tangenţional poate fi considerat ca un argument al continuităţii.
Pentru mai multe motive, geto-dacii, civilizaţia, spiritualitatea şi ţara lor au impresionat profund popoarele antice cu care au avut legături, în primul rând pe greci şi pe romani.
Herodot, Platon, Strabon, mai târziu Iordanes şi-au mărturisit în scrierile lor admiraţia pentru spiritualitatea geto-dacilor, cei netemători de moarte şi încredinţaţi că există o viaţă viitoare, credinţă pe care se întemeia cutezanţa lor în lupte. Marii preoţi Zamolxis şi Deceneu sunt personaje adesea citate în cele mai vechi scrieri filozofice greceşti pentru doctrina lor spirituală, ca şi pentru perceptele lor morale sau cunoştinţele lor ştiinţifice, în medicină, astronomie, fizică. Neamul tracilor a avut o religie caracterizată printr-o înaltă spiritualitate. Bineînţeles, la început religia era simplă, legată de fenomenele naturii, de animalele care inspirau frică şi impuneau respect. Sentimentele umane se exteriorizau sub forma simbolistică a totemului cu funcţie de apărare, comportând jertfe de tot felul şi chiar sacrificii umane. Trecerea de la formele religioase primordiale la cele superioare s-a făcut destul de lesne. Întregul proces de umanizare a zeilor, credinţelor şi riturilor străvechi s-a păstrat şi în această perioadă.
Cea mai veche sursă literară, care ne dă informaţii despre religia geto-dacilor, o constituie paragrafele 93-96 din cartea a IV-a a Istoriilor lui Herodot, pasaj arhicunoscut, mult dezbătut şi care stă la baza a numeroase interpretări moderne.
Paragraful IV, 93 al Istoriilor lui Herodot este o caracterizare a geţilor „care se cred nemuritori“.
Principiul de bază era credinţa în nemurire (asemănător cu religia creştină). Geţii, practicând biritualismul (înhumarea şi încinerarea defuncţilor), credeau că nu dispar după moarte, ci îşi „continuă viaţa pururi şi vor avea parte de toate bunătăţile” (Herodot, Istorii, IV, 95) alături de zeul suprem Zamolxis, care avusese, cel puţin iniţial, un lăcaş pe muntele Kogaionon.
Următoarele trepte în ierarhia zeităţilor le ocupau Gebeleizis – zeul ceresc al luminii, Bendis – o zeiţă a lunii şi a pădurilor, zeul războiului, zeiţa fertilităţii, zeiţa ocrotitoare a căminului familial ş.a.
De asemenea, tot aici trebuie menţionată şi practica barbară cu privire la sacrificiul uman, constând în trimiterea lui Zamolxis, la fiecare 5 ani, a unui sol, tras la sorţi, care este aruncat deasupra lăncilor, considerându-se, în cazul când moare, că zeul este favorabil.
Religia geto-dacilor a fost politeistă, încadrându-se în politeismul tracic de tip indoeuropean. Astfel, în fruntea pantheonului geto-dacic se plasează divinitatea supremă, Zamolxis, de caracter chtonian (gr. „pământ”, denumire dată diferitelor divinităţi ale pământului, întruchipate la început de zeiţa Gaia. Extinsă apoi asupra tuturor divinităţilor care locuiesc sub pământ), cu atribute de zeu al pământului, pe baza indicaţiilor lui Herodot şi a etimologiei numelui său, pus în legătură cu cuvântul tracic zamol care înseamnă, nu altceva decât pământ.
Religia a fost un factor important, care a influenţat în mare măsură viaţa social-politică a geto-dacilor. Credinţa în nemurire îi făcea să înfrunte cu mare bărbăţie încercările şi să lupte cu un deosebit eroism împotriva duşmanilor. Lui Traian îi sunt atribuite cuvintele:
„Am subjugat chiar şi pe geţi, cei mai războinici dintre toate neamurile câte au existat vreo dată, nu numai din cauza puterii corpului lor, dar şi din aceea a învăţăturilor lui Zalmoxis... Acesta le-a întipărit în inimă că ei nu mor, ci numai cât îşi schimbă locuinţa şi de aceea merg la moarte mai vesel decât la orice călătorie.”
Religia geto-dacilor a avut mai târziu, în secolul I î. Ch. un rol în unificarea triburilor geto-dacice.
Primul istoric al civilizaţiei europene, Herodot a conferit geto-dacilor un loc privilegiat în opera sa, descriindu-le administrativ civilizaţia. El îi considera drept „cei mai viteji şi cei mai drepţi dintre traci”, potrivit, desigur, reputaţiei pe care geţii şi-o câştigaseră în conştiinţa contemporanilor lor.
Bine suntem informaţi asupra conflictului de lungă durată dintre Lysimah, urmaşul lui Alexandru cel Mare în Tracia, şi marele rege al geţilor, Dromihetes. Căci, de fapt, Dromihetes este cel dintâi monarh însemnat al geţilor pe care-l cunoaşte istoria şi poate fi pus pe acelaşi plan cu marele Burebista şi eroicul Decebal. Sunt cele trei figuri reprezentative din istoria strămoşilor noştrii. Conflictul dintre Lysimah şi Dromihetes a izbucnit –se pare– pe de o parte din cauza pretenţiilor celui dintâi de a se extinde asupra ţărmului stâng al Dunării, pe de altă parte fiindcă regele get revendica cetăţile de pe malul dobrogean, cetăţi care dominau câmpia munteană. Au fost multe lupte, însă toate nefericite pentru regele macedonian.
Epocii de glorie şi de putere a lui Dromihetes îi urmează însă, în istoria politică a dacilor, o epocă de scădere şi tulburare. Este epoca năvălirii celţilor care începuseră încă mai dinainte mişcarea lor spre răsărit şi care ajung acum, după anul 300, în ţinuturile noastre. Mai bine de două secole –până la domnia lui Burebista– a durat puterea celţilor.
Izvoarele literare au conservat puţine nume de „basilei”, „regi” şefi ai uniunilor tribale. Pe lângă amintiţii Zalmodegikos şi Rhemaxos, ceva mai târziu pe la anul 200 î.Hr. este pomenit Oroles, în fruntea unui „regat” situat undeva prin răsăritul Transilvaniei şi în vestul Moldovei, care luptă împotriva bastarnilor (Pompeius Trogus, XXXII, 3, 16). În sfârşit acelaşi izvor consemnează un rege Rubobostes (după mijlocul secolului al II-lea), sub conducerea căruia puterea dacilor a sporit; acesta stăpânea undeva în Transilvania.
Ridicarea statului dac în secolul I a.Chr. se explică printr-un complex de factori: în primul rând, creşterea puterii economice a masei poporului; apoi, ivirea unei personalităţi politice şi militare remarcabile, regele Burebista, cel mai de seamă cârmuitor pe care l-au avut strămoşii noştrii.
Secolele I a.Chr. şi I p.Chr. înseamnă, pe plan economic, politic şi cultural, apogeul puterii geto-dacilor. Această perioadă este dominată de cei doi mari regi ai Daciei, Burebista şi Decebal.
Burebista, al cărui nume se traduce prin „cel strălucit” (dintre bărbaţi) – sau „primul dintre bărbaţi” sau după alte criterii, „cel bine cunoscut” şi în acest sens de „cel nobil”, nume în care (credem că) ar trebui să distingem radicalul „bur”, ceea ce ar aduce lumină în controversa asupra originii sale, şi-a transformat numele în renume.
Marele rege, care domneşte aproximativ între anii 80–44 a.Chr., este amintit într-o inscripţie grecească din Dionysopolis” cel dintâi şi cel mai puternic dintre toţi regii care au domnit vreodată peste Tracia ”.
Strabo, istoricul şi geograful atât de apreciat al Antichităţii, îl înfăţişează astfel: „Burebista, getul, luând conducerea poporului său, a ridicat pe oamenii aceştia înrăiţi de nesfârşitele războaie şi i-a îndreptat prin abstinenţă şi sobrietate şi ascultare de porunci, aşa încât, în câţiva ani a întemeiat o mare stăpânire şi a supus geţilor aproape pe toţi vecinii; ba era de mare primejdie şi pentru romani, pentru că trecea Dunărea fără să-i pese de nimeni şi prăda Tracia până în Macedonia şi Iliria, iar pe celţii cei ce se amestecaseră cu tracii şi cu ilirii i-a pustiit cu totul şi pe boii care ascultau de regele Critasiros, i-a pustiit cu totul”.
Este adevărat că în urma războaielor contra celţilor, Burebista a mai fost numit „celtoctonul”, omorâtorul de celţi. Aceasta însă nu a fost cauza unificării, ci efectul ei; războaiele cu celţii au avut loc în anii 60–50 a.Chr. când în linii mari, regatul lui Burebista era creat, şi au avut ca scop fie recuperarea unor teritorii geto-dace aflate în stăpânire celtă, fie o mai temeinică fixare a hotarelor.
Aşadar, Burebista reuşeşte să unească sub conducerea sa, atât prin folosirea armelor, dar şi pe cale paşnică, a triburilor geto-dacice, formând astfel un mare popor gata să ţină piept extinderii romane, care ajunsese aproape de Dunăre. Este regretabil că documentele ce stau la îndemâna cercetătorului din zilele noastre nu sunt în măsură să ne redea dimensiunile reale, fizice şi morale ale marii personalităţi a lui Burebista. Înfăptuirile lui Burebista sunt singurele date pe care le cunoaştem şi acestea au fost, fără îndoială, excepţionale.
Statul dac din vremea lui Burebista, realizat prin unificarea triburilor geto-dacice, ocupă un loc de prim ordin în istoria antică, atât prin marea sa întindere, cât şi prin nivelul înalt de dezvoltare economică, socială, politică, militară şi culturală. Forţa politică şi militară pe care o reprezenta acest stat în frunte cu Burebista i-a permis nu numai să supună pe toţi vecinii, ci să joace, prin politica sa externă, un rol de primă importanţă în istoria relaţiilor diplomatice ale Imperiului Roman din vremea respectivă.
În urma victoriilor cu celţii statul dac devenise principala forţă politică şi militară în Europa Centrală.
În cadrul politicii externe marele rege dac, Burebista, realizatorul unei vaste unităţi politice a neamurilor geto-dacice, a fost interesat de stoparea înaintării Imperiului Roman în Balcani. Imaginea lui Burebista este regăsită chiar în centrul Imperiului Roman şi anume la Roma. Acesta se implica în războiul civil dintre Caesar şi Pompeius, război pornit pentru preluarea puterii Imperiului Roman. El va decide să dea ajutor celui mai slab cu posibile planuri de a mări haosul în interiorul posesiunilor principalului său rival. Urmărind şi scopul recunoaşterii stăpânirilor sale în Tracia şi a suveranităţii asupra oraşelor pontice greceşti, el trimite pe solul Acornion, un sacerdot din Dionisopolis, care promite ajutor lui Pompei. Soarta armatelor trimise nu este cunoscută. Pompeius a fost înfrânt în Grecia, şi asasinat. Pentru toţi a devenit clar, că noul stăpân al Romei, după spusele lui Plutarh, va începe un război împotriva dacilor.
Timp de câţiva ani au fost făcute pregătiri interne de ambele părţi. Burebista, renunţând la noi campanii de cucerire, s-a preocupat din nou de activitatea internă, întărind şi ridicând numeroase cetăţi. Confruntarea, însă, nu a avut loc, Caesar fiind asasinat la Roma la 15 martie, anul 44 a.Chr. de către adversarii politici în frunte cu Brutus, iar apoi şi Burebista a căzut victima unui complot, organizat de către căpeteniile de triburi, care erau nemulţumiţi de puterea centralizată a regelui.
Caracterul de formaţiune statală al stăpânirii lui Burebista rezultă din organizarea ei internă. Urmând exemplul regatelor elenistice, care aveau o autoritate centrală puternică, Burebista a introdus obiceiuri noi cu caracter de legi, numite „belegines”. Conform acestor legi conducerea se afla în mâinele regelui. El numea demnitarii, care controlau îndeplinirea obligaţiilor comunităţilor intrate în regat. Pe lângă rege era un consilier de sfetnici. Autoritatea spirituală supremă în stat aparţinea marelui preot. Această funcţie era deţinută de Deceneu, care l-a ajutat pe Burebista să unifice statul. Marele preot deţinea şi funcţia de vice-rege şi putea să devină chiar rege. Succesiunea la tron se făcea, după cât se pare, pe baza principiului ereditar. Inscripţia lui Acornion din Dionysopolis ne spune într-adevăr, că înainte de Burebista, a fost rege al dacilor tatăl acestuia, aşadar în principiul succesiunii.
Societatea dacică nu a fost o societate de tip clasic sclavagist, ci una tributală, adică bazată pe relaţii tributale.
În ceea ce priveşte structura societăţii, pătura importantă a societăţii o formau nobilii, care în limba traco-dacică se numesc tarabostes, iar în limba latina pileati (pileus sau pilleus - căciulă ţuguiată, pe care o purtau ca semn distinctiv al rangului lor). Masa cea mai mare a populaţiei o formau aşa-numiţii în limba latină, capillati sau comaţi (cei cu părul în plete, căzând pe umeri), care erau oameni liberi, neconstituind o pătură privilegiată care să exploateze pe alţii.
Cât priveşte organizarea politică a societăţii geto-dacice, statul dac era o monarhie cu un pronunţat caracter militar. Un rol important în conducerea statului l-a jucat preoţimea: marele preot Deceneu era un fel de vicerege care îi urma lui Burebista la tron.
Strabon (VII, 3, 13) aprecia la 200.000 de oameni numărul luptătorilor pe care-i putea strânge Burebista în caz de mobilizare generală. Chiar admiţând că cifra este exagerată, nu e mai puţin adevărat că statul dac devenise foarte puternic din punct de vedere militar în Europa Centrală şi de Sud-Est. Dacii luptau cu un avânt şi un curaj ieşit din comun, rezultat al concepţiei lor despre nemurire care îi făcea să atace fără teamă, dispreţuind viaţa („paratissimi ad mortem”, adică pregătiţi întru totul de a intra în moarte), ceea ce înspăimânta duşmanul. Sinuciderile în război atunci când înfrângerea nu se mai poate evita, sunt un fapt obişnuit. Dovadă, regele Dapyx, în lupta cu Crassus (anul 28 a.Chr.) sau Decebal şi sfetnicii săi în războiul al doilea cu Traian.
Se consideră că Burebista a fost înlăturat de pe tron în urma unei răscoale şi, fără îndoială, ucis. Autorii complotului nu se cunosc, dar este plauzibilă ideea că Burebista a căzut victima unei părţi a aristocraţiei, nemulţumite de întărirea puterii centrale în dauna vechii autonomii a triburilor. Este posibil ca dispariţia lui Caesar, care îndepărta pericolul unei expediţii romane să fi constituit un îndemn pentru acei tarabostes care doreau să revină la vechile stări de lucruri.
Formaţiunea politico-militară creată de Burebista se desface, la început în patru, după aceea în cinci. În orice caz, unul dintre cei patru sau cinci basilei este Deceneu, marele preot a lui Burebista şi sfetnicul cel mai apropiat al acestuia.
Moartea lui Burebista a provocat o adâncă tulburare în ţinuturile peste care stăpânise. Triburile de alt neam pe care le supusese în cursul campaniilor sale victorioase, s-au grăbit să-şi redobândească neatârnarea, iar cetăţile greceşti au încetat să mai recunoască autoritatea statului dac.
Izvoarele antice nu ne oferă prea multe date despre urmaşii regelui Burebista. Iordanes în opera sa Getica, bazându-se pe relatările lui Dio Crisostomul, consemnează restabilirea succesiunii la tronul de la Sarmizegetusa: „...iar după ce Deceneu a murit, (geto-dacii) l-au avut pe...Comosicus...El era socotit, datorită perceperii sale şi rege pentru dânşii şi preot şi judecător suprem. Şi după el a venit Coryllus (Scorilo), care a condus timp de 40 de ani neamurile din Dacia”. Lista urmaşilor celor mai importanţi a lui Burebista, conform relatărilor lui Iordanes: Deceneu, Comosicus, Coryllus, Dorpaneus, apoi el vorbeşte despre Decebal căruia îi conferă titlul de „ultimul rege al dacilor”.
Deceneu a fost, alături de Burebista, una dintre cele mai de seamă căpetenii ale poporului său, care a contribuit la organizarea primului stat dac centralizat şi independent. Dacă Burebista era „primul şi cel mai mare rege al Traciei, stăpânind toată întinderea de dincolo şi de dincoace de fluviul Dunărea”, Deceneu se bucura de o autoritate „aproape regală” graţie valorii sale personale şi capacitaţi de a intui adevărul în problemele cele mai complicate şi de a găsi soluţiile cele mai bune. Dacă cei doi conducători s-au înţeles este pentru că se apropiau în viziunea şi înţelegerea nevoilor şi viitorului poporului lor, hărţuit de celţi, ameninţat de romani şi măcinat de lupte interne. N-a fost niciodată o teocraţie, ci o colaborare perfectă între autoritatea de stat şi autoritatea religioasă la Sarmisegetuza lui Burebista.
Ca mare preot şi ca vicerege, apoi regele el însuşi, Deceneu a dispus de o dublă autoritate morală şi politică. Va prelua puterea laică după moartea lui Burebista, astfel lui Deceneu i se mai adăuga şi titlul de rege, judecător suprem, probabil comandant al armatei, titlurilor pe care le avea şi pe vremea lui Burebista: mare preot, instructor în filozofie, morală, ştiinţe - fizică, logică, psihologie, astronomie, medicină.
Comosicus este menţionat numai de Iordanes ca urmaş apropiat a lui Deceneu, rege şi mare preot totodată. Coryllus, despre care Iordanes spune că a domnit 40 de ani peste neamurile sale din Dacia cea veche încinsă cu cununa munţilor, prin care exista doar două intrări, pe la Tapae şi pe la Boutae (de aici concluzia că este vorba de statul dac intra-carpatic), ridică o problemă, deoarece numele lui pare a se regăsi, sub o formă puţin schimbată, Scorilo, la Frontinus. Pe acest Scorillo izvorul îl plasează cronologic într-o vreme când la Roma se desfăşura un război civil (arma civilia). Întrucât nu poate fi vorba de războiul civil izbucnit la moartea lui Caesar (în acest caz nu ar mai rămâne, practic, loc pentru domniile lui Deceneu şi Comosicus) reiese că Frontinus se referă la războiul civil (68-69), care a însoţit moartea lui Nero.
Dirpaneos, pomenit de scriitorul got, este una şi aceeaşi persoană cu Diurpaneus, de la Orosius (VII, 10, 4), un scriitor latin de mai târziu. Este drept că la Dio Cassius, ca predecesor imediat a lui Decebal este amintit regele Duras, dar e posibil şi chiar foarte probabil să avem de-a face cu un monarh cunoscut sub două nume; împrejurările în care Dio Cassius îl menţionează pe Duras sunt identice cu cele amintite de Iordanes în legătură cu Dorpaneus.
Aşadar, Deceneu, Comosicus, Coryllus, Scorilo, Duras–Diurpaneus, şi mai apoi Decebal, apar fără îndoială, ca succesori ai lui Burebista. Este grea de stabilit când a domnit fiecare. Totuşi s-a propus un tabel cronologic, susceptibil, eventual de unele rectificări: Deceneu (44- ? î.Chr.), Comosicus (? - ? î.Chr.), Coryllus (? a.Chr.- ? d.Hr.), Scorilo (? - 68/69), Decebal (87-106).
Conflictele dintre romani şi geto-daci continuă în toată perioada dintre Burebista şi Decebal, expansiunea romanilor în Balcani reprezentând un pericol pentru lumea geto-dacilor. Timp de un secol şi jumătate, după moartea lui Burebista, geto-dacii au luptat împotriva expansiunii romane, dar n-au putut împiedica cucerirea Dobrogei (28 î.Chr.) şi în secolul I d.Chr., pustiirea în mai multe rânduri a sudului Munteniei.
Divizaţi din punct de vedere politic, dacii nu mai reprezentau un pericol atât de mare, ca formidabila forţă ridicată de Burebista şi Strabon spune că nu mai puteau trimite la luptă mai mult de 40.000 de oameni.
Perioada 44 î.Chr. - 85 d.Chr. se caracterizează, din punct de vedere politic, prin lupta consecventă şi tenace a poporului geto-dac împotriva expansiunii romane. Această luptă a fost numai parţial încununată de succes. Este drept că nici o mare şi decisivă expediţie nu fusese organizată de Roma pentru supunerea Daciei; dar este tot atât de adevărat că neîndurătorul cleşte al dominaţiei romane se strângea din ce în ce mai mult în jurul neamului daco-get. Dobrogea cucerită, aşezările de la Zimnicea, Popeşti şi Piscu Crăsani părăsite temporar la anumite date, creşterea pericolului roman prin vecinătatea cu Imperiul, Dunărea străbătută de vase de război romane – iată care era încheierea acestei lupte de peste un secol. Dacia era încă în picioare, dar pornea în luptele viitoare de pe poziţii mai slabe decât cele din vremea lui Burebista. În condiţiile care au urmat întreruperii unităţii statului lui Burebista şi până la reunificarea acestuia sub Decebal, societatea dacică şi-a continuat evoluţia social-economică, care, în ciuda unor particularităţi determinate de condiţiile locale, existente de altfel şi în vremea statului dac, se poate considera că a fost unitară, cum o atestă şi descoperirile arheologice.
Din punct de vedere politic, creşterea pericolului roman a adus din nou pe primul plan imperativul unirii tuturor geto-dacilor liberi într-un singur stat. Procesul de reunificare politică a geto-dacilor se va desăvârşi sub Decebal, când statul dac atinge cel mai înalt nivel de dezvoltare şi redevine o mare putere militară.
La fel ca şi Burebista şi Decebal a reuşit să unească sub conducerea sa toate părţile desprinse din regatul lui Burebista, devenind încă o dată o forţă de temut atât pentru vecini, dar în special pentru Imperiul Roman. Regatul dac, astfel reconstituit, avea însă hotare mai restrânse, căci destule regiuni locuite de geto-daci se aflau acum sub stăpânire străină. Dobrogea şi zona dintre Dunăre şi Haemus făceau parte din provincia romană a Moesiei, ţinuturile din nord-vest smulse odinioară celţilor, erau acum stăpânite de cvazii şi marcomanii de neam germanic iar în Câmpia Tisei se aşezaseră sarmaţii iazygi. Statul dac cuprindea, către sfârşitul primului veac, Transilvania, Oltenia, Muntenia şi Moldova, la care se adaugă, probabil, o parte din ţinutul dintre Prut şi Nistru şi avea ca centru regiunea Munţilor Orăştiei.
Câteva scene ale Columnei lui Traian îl înfăţişează ca pe un bărbat în puterea vîrstei, viguros, cu o figură ce trădează dârzenie şi energie. Dio Cassius îl prezintă ca „un rege priceput în ale războiului şi iscusit la faptă; ştiind când să năvălească şi când să se retragă la timp, meşter în a întinde curse, viteaz în luptă, ştiind a profita cu dibăcie o victorie şi a scăpa cu bine dintr-o înfrângere; pentru care lucruri a fost mult timp pentru romani un potrivnic de temut ” (Istoria romană, LXVII, 6, 1). Decebal s-a dovedit un mare conducător, priceput şi abil în arta războiului şi în politică rămânând un exemplu măreţ de dăruire totală pentru binele şi libertatea neamului său.
Dispunem de prea puţine date despre organizarea statului dac sub Decebal; totuşi există indicii ale unei centralizări mai avansate decât în perioada lui Burebista. Dio Cassius (LXVII, 10) vorbeşte despre un fruntaş dac, Vezina, fost, poate, şi mare preot care ocupa locul al doilea după Decebal, şi despre alt personaj, Diegis, care-l reprezintă pe rege la tratativele cu Domiţian şi care, după Martial (V, 3, 1-6), era fratele lui Decebal. Dacă situaţia lui Vezina o aminteşte pe cea a lui Deceneu, Diegis îndeplineşte o misiune asemănătoare celei a lui Acornoin; Decebal nu mai utilizează însă serviciile unui străin, ceea ce ar putea sugera că aparatul de stat al regelui dac era mai dezvoltat decât cu un secol şi jumătate în urmă. În acelaşi sens pledează informaţia lui Criton (Genticele, 5) că Decebal a pus prefecţi în fruntea agriculturii şi cetăţilor.
Însă, numeroase ştiri din izvoarele antice se referă la politica externă a lui Decebal, şi anume a celor mai importante conflicte pe care le-a avut Decebal cu Imperiul Roman prin războaiele dintre anii 101-102 şi 105-106, ambele lupte fiind date la Tapae. Un alt conflict important dintre regatul dac şi Roma este cel din 85-89, campania trimisă de Domiţian sub comanda lui Cornelius Fucus se termină printr-un dezastru, generalul roman căzând pe câmpul de luptă. În anul următor însă romanii învingeau pe daci la Tapae şi Decebal devenea rege clientelar al statului roman, în schimbul unei sume anuale de bani, meşteri, instructori militari, arme şi maşini de război. Dacii se obligau să nu năvălească asupra imperiului şi să nu permită altor barbari să treacă prin teritoriile lor spre Dunăre.
Tratatul de pace din 89 e.n. avea să aducă răgaz de pace pentru Decebal, care va fi folosit pentru pregătirea armatei şi întărirea cetăţilor, cât şi pentru organizarea internă mai potrivită vremurilor grele ce erau de aşteptat, şi care au şi venit, în timpul celor două războaie din 101–102 şi 105–106 e.n., când au opus o rezistenţă eroică romanilor.
Traian, curând, după urcarea pe tron, nemaifiind de acord cu plata subsidiilor către daci, le suprimă; prin pregătirile de război –concentrările de trupe în Moesia Superior (o armată de 100.000 de oameni)– deveneau tot mai evidente planurile sale de cucerire a Daciei, motivate politic – militar şi economic; pe de altă parte, „puterea şi îngâmfarea dacilor sporiseră neîncetat” (Dio Cassius, LXVIII, 6, 1).
La 25 martie 101 Traian pleacă de la Roma spre Dacia. Începe confruntarea decisivă între Imperiul Roman şi regatul dac; evenimentele se pot constitui mai ales din istoriile lui Dio Cassius (LXVIII, 6-14). Trupele romane trec Dunărea pe un pod de vase, traversează Banatul şi îi înfrâng pe dacii ce încercau să le oprească (din nou) la Tapae. În 102 înaintarea romană spre Sarmizegetusa continuă din mai multe direcţii, sub comanda lui Traian şi a altor generali încercaţi, inclusiv a guvernatorului Moesiei Inferior, Laberius Maximus, care în una din cetăţile ocupate o capturează pe sora lui Decebal. Decebal cere pace şi o obţine: ambii beligeranţi o înţelegeau doar ca pe un răgaz. Prin pacea din 102 Decebal trebuia să înapoieze armele şi maşinile de război primite de la romani, să predea dezertorii romani şi, ceea ce era mai grav, să renunţe la teritoriile dacice cucerite deja de romani şi să-şi dărâme fortificaţiile. Trupe romane de ocupaţie sunt lăsate chiar în capitala regatului dac.
Cei doi ani de pace sunt destinaţi, în realitate, de ambele tabere, pregătirilor de război: Traian construieşte podul peste Dunăre de la Drobeta, Decebal nu respectă prevederile referitoare la fortificaţii (decât probabil, într-o primă etapă, când era supravegheat) şi încercă organizarea unui vast front antiroman (prin soli trimişi la vecini, dar şi mai departe, la regele parţilor Pacorus al II-lea).
Nerespectarea păcii, reală, declanşează al doilea război. Traian părăseşte Roma la 4 iunie 105. De data aceasta o parte din daci trec de partea romanilor, iar apelurile către aliaţi rămân fără rezultat. Lui Decebal nu-i reuşiseră nici încercarea de a-l asasina pe Traian în Moesia, nici eventualul şantaj prin capturarea generalului Longinus. După o eroică rezistenţă, ilustrată de Columna lui Traian la Roma, Sarmizegetusa cade în mâinele romanilor. Decebal reuşeşte să fugă –poate cu gândul de a organiza o nouă campanie militară– dar, pe punctul de a fi capturat de romani, se sinucide.
Sfârşitul regelui este redat într-o scenă a Columnei lui Train. Regele apare aşezat lângă trunchiul unui copac, sprijinit în genunchiul şi braţul stâng, iar piciorul lui drept întins, cu scutul căzut alături; în mâna stângă ţine un pumnal uşor curbat, pe care îl duce spre gât. Câţiva călăreţi, cu braţele ridicate în care ţineau probabil lăncile, sunt încă în avânt, ceea ce înseamnă că se aflau la oarecare distanţă de rege; în fruntea lor se vede alt călăreţ, probabil comandantul, căci are braţul drept întins, cu degetele apucătoare, semn că ţinea o sabie.
Gestul lui Decebal se explică, înainte de toate, nu ca un act religios –magic, ci ca un deznodământ firesc– şi poate necesar –pentru starea sa de învins, gest menit să pună capăt încordării chinuitoare, momentelor tragice ale prăbuşirii militar– politice şi morale.
Prin sfârşitul său dramatic –considerat în general ca simbol intern al eroismului geto-dacilor– Decebal alegea singura cale onorabilă pentru încheierea unei lupte care, sub loviturile romane, s-a încheiat cu lichidarea statului geto–dacic din zona carpatică, urmată de asimilarea populaţiei indigene în romanitatea imperiului. Curmându-şi firul zilelor cu paloşul curb, înainte de a fi capturat, fanaticul rege erou, după ce şi-a pierdut ţara şi poporul, comorile şi apoi viaţa, a putut să salveze, în faţa puhoiului roman, o singură comoară: libertatea de a-şi alege moartea, libertatea de a nu fi prins şi târât în alaiul triumfal, de a nu sfârşi (asemenea lui Iugurtha, regele Numidei şi lui Vercingetorix, şeful răsculaţilor gali în anul 52 a.Chr., capturat şi dus la Roma, unde după şase ani de captivitate, a fost sugrumat) în temniţele Romei, ci în pământul poporului său.
Moartea lui Decebal a însemnat şi dispariţia regatului dac
Până în momentul cuceririi romane, societatea dacică a parcurs un drum lung de acumulări şi evoluţie, prin care s-a impus definitiv în rândul popoarelor şi civilizaţiilor lumii antice. Pornind de la o societate agrară, cu un început de structurare pe categorii sociale (secolele VI–V î.Chr.), geto-dacii şi-au organizat treptat formaţiuni social-politice (cu germenii ai statalităţii), pentru a putea face faţă atacurilor şi expediţiilor de jaf ale unor populaţii migratoare (sciţi, celţi, bastarni) sau tendinţelor de cucerire teritorială din partea unor state recent constituite, care abia depăşiseră stadiul democraţiei militare şi aveau o mare forţă de expansiune (regatul odrid, regatul macedonian şi urmaşii acestuia). Aceste formaţiuni geto-dacice, la început din punct de vedere teritorial şi al structurilor interne, s-au consolidat treptat. Drept urmare, în perioada clasică, a statului unificat, au căpătat contur principalele instituţii statale: de la sfatul tribal sau unional–tribal la un adevărat concilium regis; de la funcţia de comandant militar al unei uniuni tribale la monarhia de drept divin; de la luare în comun a hotărârilor de către adunarea poporului înarmat la ascultare de porunci şi legi; de la împărţirea egală a produselor muncii la perceperea silită a impozitelor (tribut); de la armata poporului înarmat la armata permanentă; de la construcţii de apărare cu caracter tribal la sisteme de fortificaţii, concepute pentru apărarea unui teritoriu vast şi unitar; de la reprezentări religioase la un sistem religios–sacerdotal unic.
Astfel, dacii au reuşit să atingă o treaptă de organizare statală pe care alte neamuri de la marginea lumii greco–romane (galii, germanii, sciţii, sarmaţii, illirii) n-au cunoscut-o. Doar tracii, odrizii şi macedonienii, în contact direct cu civilizaţia elenă, au evoluat până la forme înalte de stat.
Chiar dacă n-a atins cotele elevate ale cilvilizaţiei şi organizării greco-romane, societatea şi statul dacic au evoluat spre o remarcabilă unitate, la un nivel calitativ superior, astfel că lumea dacică a fost capabilă să recepteze profund şi cu uşurinţă valorile culturii romane, punând, o dată cu cucerirea traiană, bazele unei noi sinteze creatoare în spaţiul carpato–dunăreano–pontic: etnogeneza românească.
B. Elemente de civilizaţie
Nenumăratele definiţii date conceptelor de „cultură” şi „civilizaţie” (numai C.Kluckhohn şi A.L.Kroeber înregistrează peste 180!) se pare că au reuşit până la urmă să creeze o reală confuzie. Se folosesc adeseori expresiile „civilizaţie spirituală” şi „cultură materială”, chiar se ajunge la o identificare a termenilor.
Termenul de civilizaţie este necunoscut aproape pe tot parcursul secolului al XVIII-lea, iar dacă se foloseşte, se întrebuinţează singularul. Cultura şi civilizaţie, aceşti doi termeni implică în egală măsură spaţiul, teritoriul unde au loc transformări legate de grupurile umane care le produc, la fel ca şi în artă, gândire, economie, în ansamblu „experienţelor sociale care fac din aceste reguli, cunoştinţe, metode” care le conferă propria lor identitate. Civilizaţie înseamnă totalitate mijloacelor cu ajutorul cărora omul se adaptează mediului (fizic şi social), reuşind să-l supună şi să-l transforme, să-l organizeze şi să i se integreze. Tot ceea ce aparţine orizontului satisfacerii nevoilor materiale, confortului şi securităţii, înseamnă „civilizaţie”. În sfera ei, prin execelenţă de natură utilitară, intră capitolele: alimentaţia, locuinţa, îmbrăcămintea, construcţiile publice şi mijloacele de comunicaţie, tehnologia în general, activităţile economice şi administrative, organizarea socială, politică, militară şi juridică.
Societatea geto-dacică, în mersul ei ascendent spre civilizaţie a intrat într-un ritm rapid de dezvoltare, încă din secolul al IV-lea a.Chr. datorită trecerii în cea de a doua epocă a fierului, denumită de arheologi epoca La Tène (după numele unei localităţi din Elveţia). O importanţă deosebită a avut-o generalizarea civilizaţiei La Tène pe întreg spaţiul locuit de geto-daci, premisă fundamentală a trecerii acestora la o formă de organizare politică superioară.
Cea de a doua epocă a fierului se caracterizează prin mari progrese faţă de perioada anterioară, numită de arheologi Hallstatt (după o localitate din Austria), când metalurgia fierului nu era încă dezvoltată şi când evoluţia uneltelor, armelor, aşezărilor etc. se petrecea într-un ritm lent.
1. Metalurgia Fierului
În intervalul epocii Burebista–Decebal (secolele I a.Chr. - I p.Chr.), cultura geto-dacică atinge maximum de dezvoltare, remarcând-se prin originalitate şi unitatea sa în toată aria de răspândire a populaţiilor geto-dacice. În această privinţă, se remarcă, în primul rând, marea dezvoltare a metalurgiei fierului, ilustrată prin bogăţia şi varietatea uneltelor de fier, produse în ateleiere locale după modele indigene, celtice, sud-tracice şi greco-romane sau importate.
Pe măsură ce s-au îmbogăţit cunoştinţele tehnologice, s-au diversificat uneltele, s-au raspândit brăzdarul de fier şi cuţitul de tăiat brazda, cele două unelte principale ale plugului, care au mărit randamentul muncii în cultivarea pământului. Dacii au folosit un singur tip de brăzdar de plug, format dintr-o bară de fier, lăţit la un capăt şi cu un cârlig la cel superior, ce urma să fie fixat în lemn. Asemenea brăzdare, de tip dacic au fost descoperite în multe aşezări şi cetăţi geto-dace: Poiana, Bâtca Doamnei, Brad, Răcătău, Ocniţa-Buridava, Grădiştea Muncelului, Cetăţeni etc. La nord de Dunăre acest tip de plug se răspândeşte încă de la începutul secolului II a.Chr., apoi se generalizează până în epoca lui Decebal şi persistă chiar şi în epoca post-romană. Uneltele folosite în agricultură de către daci sunt foarte numeroase şi ele fac dovada unei dezvoltate metalurgii a fierului şi a unui nivel superior de cunoştinţe. Amintim, în această privinţă, uneltele: grebla, cunoscută, deocamdată, numai din atelierele incendiate de romani la Grădiştea Muncelului; sapele, descoperite în mai multe aşezări şi cetăţi; secerile, în număr mare, găsite atât în aşezări şi cetăţi; coasele, mai puţin frecvente decât secerile; cosoarele, nelipsite din aşzările dacice, folosite la curăţatul viţei de vie, a frunzelor, la altoit şi, uneori, ca armă. Marele număr al uneltelor agricole şi generala lor răspândire arată preocuparea dacilor în dezvoltarea agriculturii, ca formă principală a economiei.
Dezvoltarea metalurgiei fierului la daci este elocvent ilustrată prin numărul de unelte numeroase şi diverse, întrucât lemnul era la daci materialul de construcţie de bază, cât şi la obţinerea unor unelte de întrebuinţare gospodărească obişnuită, unelte de dulgheri, unelte de fierărie, unelte de fauri (cleşti, atingând uneori 1,20 m lungime, nicovale, baroase, dălţi, pile) şi alte unelte diverse.
Din fier se confecţionau nu numai unelte, ci şi alte obiecte diverse din fier, de uz practic; în număr mai mic s-au găsit şi arme de fier: vârfuri de lănci şi suliţe, vârfuri de săgeţi, săbii drepte şi curbe (falces), cămăşi de zale, pumnale curbe (sicae) şi drepte; vase (de exemplu: la venirea romanilor, meşteşugarii dintr-un atelier de fierărie de la Sarmizegetusa şi-au ascuns uneltele într-o oală de fier pe care au îngropat-o în pământ), cuţite, pinteni, „mâţe” (crampoane) pentru înlesnirea mersului pe gheaţă şi zăpadă, chei, cercuri de fier pentru găleţi butoaie sau lăzi, piese de la car, la aceastea se adaugă şi uneltele pentru prelucrarea pieilor (sule şi ace), a pietrii (ciocane cu două beţe) şi pescuit (cârlige de undiţă), precum şi diferite ustensile de uz gospodăresc (cuţite, foarfece, lame de brici, frigări şi lanţuri pentru susţinerea vaselor de metal deasupra focului).
2. Metalurgia bronzului şi argintului
Fierul era metalul cel mai important în economia dacică, dar nu era singurul metal folosit. Foarte raspândite erau bronzul şi argintul. Din bronz, care îşi pierduse orice însemnătate în producţie, se făureau anumite obiecte de uz practic (vase, torţi de vase), dar mai ales podoabe, coliere, fibule, brăţări, inele. În marea aşezare de la Poiana, pe cursul inferior al Siretului, s-au găsit şi cârlige de undiţă de bronz, alături de cele de fier.
Dacii au dezvoltat o artă a argintului, cu deosebire în secolele I a.Chr. şi în secolul următor. Pe întregul teritoriu al Daciei au fost descoperite importante tezaure de argint, care cuprindeau podoabe de tot felul sau vase: brăţări, terminate cu protome de şarpe, inele, coliere, cercei, cingători, paftale, lanţuri împletite etc. Numărul podoabelor a început să sporească în secolul I a.Chr., când argintul, ca materie primă, era procurat din topirea monedelor de argint geto-dace. Acestea s-au raspândit pe întregul teritoriu locuit de geto-daci şi formează una dintre caracteristicele esenţiale ale civilizaţiei lor.
Podoaba caracteristică la geto-daci o constituie fibula, care servea la prinderea veşmintelor, întâlnită, în diferitele ei variante, în aproape toate tezaurile cunoscute. Cea mai des întâlnită şi care se întâlneşte numai pe teritoriul locuit de geto-daci este fibula cu noduri pe arc sau pe picior. Nodurile diferă ca număr şi ca mărime de la o fibulă la alta.
Se cunosc diferite tipuri de fibule: în formă de arc de vioară (sec. XIII-XII a.Chr.), fibulă cu fireturi (posamenterie) (sec. XII-IX a.Chr.), fibule cu două spirale în formă de ochelari (sec. X-VI a.Chr.), fibulă cu arc simplu şi cu unul sau două resorturi (sec. X-IV a.Chr.). În secolele VII-V a.Chr. apar noi tipuri de fibule: fibulă cu arcul în forma unei bărci, fibulă de tip Certosa, fibulă tracică. Începând din secolul III a.Chr. s-au raspândit mai ales fibule celtice în diverse forme. Fibula cu şarnieră pare a fi o invenţie romană (cc. 50 a.Chr.) răspândindu-se (împreună cu fibula de resort) în secolele I-IV p.Chr., într-o gamă foarte mare de forme.
O altă categorie de podoabe o formează brăţările, monospiralice şi plurispiralice. Lanţurile ornamentale de argint sunt şi ele numeroase în tezaure, unele dintre ele constituind adevărate opere de artă şi de măiestrie tehnică. Lanţurile erau purtate atât de femei cât şi de bărbaţi, fie ca lanţuri de piept, fie ca cingători. Lanţurile erau obţinute din împletirea unor inele sau fire de argint. De obicei, de ele erau prinse mici pandative, tot de argint, în formă de cui, de triunghi sau şnur, ca la Topliţa, Oradea, Poiana–Gorj. Şi inelele şi cerceii apar frecvent în tezaurile dacice de argint. Dintre podoabe, cele mai numeroase sunt mărgelele. În afară de mărgelele lucrate din argint se cunosc numeroase alte făcute din sticlă ori pastă sticloasă. Ele sunt de diverse forme: sferice, bitronconice, ovale, tubulare, în formă de pepene, cu coaste etc. Coloritul este şi el variat: verde, alb, albastru ori cafeniu. Podoabele de aur sunt puţine. Se cunosc astăzi: brăţările unispiralice cu capete de şerpi de la Toteşti, fibula de la Remetea Mare, inelul de la Pecica şi alte podoabe mărunte.
Geto-dacii au ajuns în perioada cuprinsă între secolele I a.Chr. - I p.Chr. la o excepţională măiestrie în tehnica şi în concepţia artistică a prelucrării argintului: au creat o valoroasă şi interesantă cultură proprie, care a atins un înalt nivel înainte de cucerirea romană. Podoabele de argint demonstrează nu numai gustul pentru frumos al strămoşilor noştri, ci conturează mai exact un aspect al spiritualităţii civilizaţiei lor.
3. Monetăria geto–dacilor
Geto-dacii, alături de celţi, se numără printre puţinele populaţii antice din afara graniţelor lumii greceşti şi romane care s-au remarcat şi printr-o bogată activitate monetară proprie.
Primele monede care au fost emise pe teritoriul ţării noastre sunt cele ale Histriei din secolul V a.Chr. Acestea n-au avut însă decât o arie restrânsă de circulaţie. În schimb, de o largă circulaţie s-au bucurat, în a doua jumătate a secolului IV a.Chr., monedele de argint ale lui Filip II, Alexandrul cel Mare şi Filip III. Pe lângă monedele de argint, în Dacia au circulat şi monedele de aur emise de regii macedonieni, cum sunt cele a lui Filip II ori Alexandrul cel Mare, la care se adaugă cele ale lui Lysimah regele Traciei.
În a doua jumătate a secolului al IV-lea a.Chr. şi la începutul veacului următor, volumul mărfurilor geto-dacice sporeşte considerabil, iar moneda străină nu mai este îndestulătoare. Iată de ce se trece la emiterea unei monede proprii, imitată după cea grecească. La acea dată, cea mai largă circulaţie în întreaga Peninsulă Balcanică o avea moneda greco-macedoniană, în special tetradrahmele de argint ale lui Filip II, ce vor constitui modelul pe care îl vor imita strămoşii noştri. Ele aveau reprezentat pe avers capul lui Zeus cu barbă şi cunună de lauri, iar pe revers un călăreţ, fie nud având în jurul capului o diademă, în mâna dreaptă o ramură de palmier, iar cu stânga ţinând frâul (călăreţul olimpic), fie îmbrăcat, cu capul acoperit şi cu mantie fluturândă (călăreţul regal).
Începând, în special, din a doua jumătate a secolului al II-lea a.Chr. şi în primele decenii ale secolului următor se constată o intensificare deosebită a circulaţiei monetare, atât în ce priveşte moneda proprie cât şi cea străină. În ce priveşte moneda proprie, în cea de a doua ei fază ce se datează aproximativ între 150 şi 70 a.Chr., se constată o reducere a tipurilor monetare şi o creştere substanţială a numărului de monede, circumscriindu-se zone mai clare de circulaţie.
Analiza tuturor descoperirilor de monede geto-dacice dovedeşte că, în a doua jumătate a secolului al II-lea a.Chr. şi în primele două-trei decenii din secolul I a.Chr. se conturează patru zone monetare distincte, fiecare cu particularităţile sale. Acestea reprezintă emisiuni ale unor puternice uniuni de triburi, ştiut fiind faptul că monedele geto-dacice serveau ca mijloc de schimb pe teritoriul unui trib ori a unei uniuni de triburi.
Aria primului centru monetar se situează în partea de mijloc a Munteniei, înscriindu-se pe direcţia est-vest, aproximativ între râurile Ialomiţa şi Vedea, iar pe direcţia nord-sud între Dunăre şi Carpaţi. Cel de al doilea centru ocupă sudul Moldovei şi nord-estul Munteniei, limitat de valea inferioară a Siretului şi cea a râului Buzău. Un al treilea centru monetar important se situează între Olt, Dunăre şi Carpaţi cu circulaţia cea mai intensă pe valea Jiului, extinzându-se şi în Banat. În cadrul ultimului centru s-au putut distinge patru tipuri monetare între care există o înrudire stilistică şi o unitate tehnică şi de circulaţie care le asigură apartenenţa la acelaşi centru de emitere.
Cele patru mari uniuni de triburi geto-dace, identificate şi localizate pe bază de monede, apar ca unităţi politice bine închegate, cu o viaţă economică avansată. Aceste formaţiuni unional-tribale geto-dace au stat la temelia regatului lui Burebista şi că pe unitatea lor s-a sprijinit vestitul rege geto-dac în opera de făurire a unei Dacii mari şi puternice.
4. Ceramica
Mare dezvoltare a cunoscut în această vreme şi producţia ceramicii dacice, care este de o extraordinară varietate şi, uneori, de o mare frumuseţe. La Sarmizegetusa, Feţele Albe, Deva, Poiana, Bâtca Doamnei s-au găsit chiar vestigiile unor ateliere de olărit (cuptoare sau magazii), dar mărcile de olari imprimate pe vase dovedesc că numărul atelierelor de acest fel era mult mai mare decât al celor identificate prin săpături.
După tehnica de lucru, ceramica geto-dacică poate fi împărţită în două mari categorii: făcută cu mâna, în general din pastă grosieră, slab sau, în orice caz, inegal arsă, ori la roată, din pastă aleasă cu grijă, bine frământată şi bine arsă.
Formele vaselor geto-dacice, dimensiunile şi ornamentarea lor sunt extraordinar de variate. Printre vasele lucrate cu mâna se numără oale înalte şi zvelte, alături de ulcele minuscule destinate păstrării alifiilor sau chiar folosite de copii în jocurile lor, străchini mai mult sau mai puţin adânci, vase-borcan de diferite tipuri şi mărimi etc. Dar vasul cel mai caracteristic pentru întreaga categorie şi, poate, pentru toată ceramica daco-getă e aşa-zisa ceaşca dacică. Numele de ceaşcă i se trage de la forma ei: simplă tronconică, având gura mai largă şi fundul mai strâmt; ceaşca e prevăzută cu una sau două torţi. De fapt însă, nu e vorba de o ceaşcă, ci de un vas folosit ca opaiţ: o atestă clar urmele de arsură bine vizibile pe pereţii interiori ai majorităţii exemplarelor cunoscute. Ea avea, probabil, şi un anumit rost ritual, legat de ceremoniile funebre; numai aşa s-ar putea explica, pe de o parte, prezenţa ei obişnuită în mormintele dacice, şi, pe de altă parte, persistenţa cu care ea continuă să fie lucrată cu mâna. Se pare, într-un cuvânt, că ea servea drept afumătoare rituală.
Fără îndoială că ceramica grosolană nu era lucrată de meşteri specializaţi, ci era confecţionată în gospodăriile oamenilor de rând, poate de către femei. Aşa se explică marea ei diversitate de forme şi ornamentaţie. Unele vase din această categorie au buza dreaptă, la altele buza se subţiază; câteodată buza se răsfrânge în afară, drept, iar alteori e întoarsă în jos până ce se lipeşte iarăşi de peretele vasului. Fundul acestor vase e aproape întotdeauna plat. O firească sete de frumos îi făcea pe gospodari să-şi împodobească vesela, exemplarele lipsite de orice ornament fiind relativ rare. Măcar o linie dreaptă sub buză e incizată pe un astfel de vas; de cele mai multe ori însă, ornamentele se complică. Pe pereţii vasului se incizează linii vălurite sau motive în formă de creangă de brad sau simple crestături oblice; alteori vasul e împodobit trăgându-se dungi cu o măturică în pastă încă moale. Ornamentelor incizate li se adaugă cele în relief: proeminenţe (butoni) discoidale, conice, emisferice. Ovale uneori împodobite ele însele cu una, două, trei sau patru alveole sau o cruce zgâriată în pastă. Deosebit de decorative sunt brâurile în relief modelate orizontal sub buza vasului sau, dimpotrivă, vertical, de la gură spre fund; adesea brâurile pornesc ca nişte ghirlande de la butonii aplicaţi pe pereţii vasului. Întotdeauna brâurile sunt alveolate sau crestate cu linii oblice; acest ornament se întâlneşte şi la ceaşca dacică.
Ceramica lucrată cu mâna nu era arsă în cuptoare speciale, ci în simple gropi deschise. Rezultatul e o ardere inegală, o mare friabilitate a pastei şi o gamă întreagă de culori de la roşiatic la negru şi de la cenuşiu le gălbui şi brun. Cum multe din aceste vase au fost folosite fiind puse pe foc sau au ars împreună cu locuinţele în care au fost găsite, culorile se combină în cele mai neaşteptate chipuri; nu sunt de loc rare cazurile în care părţi din acelaşi vas sunt diferit colorate.
A doua categorie, de ceramică lucrată la roată, lucrată în ateliere specializate, cuprinde tipuri mult mai numeroase. Formele principale sunt: străchinile pe picior scurt, fructierele, oale de diverse dimensiuni, ulcioarele, capacele şi chiupurile (dolia) cu buza evazată sau în „trepte”, unele de-a dreptul uriaşe (1,70–1,80 m înălţime), servind la păstrarea grânelor şi a apei.
Ornamentarea vaselor lucrate la roată e, parcă, mai puţin variată. Poadoabă cea mai obişnuită e linia în val încizată, alternând sau nu cu linii drepte executate tot prin incizie. Uneori se întâlneşte şi ornamentul „în brad” sau chiar o fină reţea de linii încrucişate. Un fragment ceramic aflat în cetatea de la Capâlna poartă, incizat, un ornament geometric destul de complex, constând din patrate de diferite dimensiuni. Se găsesc şi ornamente ştampilate de olari pe pereţii acestor vase: rozete sau cruci înscrise într-un cerc. Ca podoabe trebuie considerate şi torţile aplicate (lipite), prea puţin proeminente pentru a putea sluji cu adevărat ca apucători.
Se ştiu şi vase pictate, imitate după ceramica elenistică şi celtică. Numai în Munţii Orăştiei a apărut însă ceramica dacică fină, pictată în stil original, cu motive geometrice, vegetale şi zoomorfe, de obicei asociate.
Marea surpriză în domeniul ceramicii a constituit-o descoperirea, la Sarmizegetusa, a vaselor dacice executate dintr-o pastă extrem de fină, acoperite cu o pojghiţă subţire de angobă şi pictate într-un stil original care nu-şi găseşte până acum analogii contemporane. Apărută, probabil, în a doua jumătate a secolului I p.Chr., această ceramică reprezintă o ultimă şi superioară etapă a olăriei dacice. Pe fondul gălbui sau negru al vaselor se împletesc motivele geometrice, vegetale sau animale ale picturilor cu culoare albă sau brună–roşcată . Afară de Sarmizegetusa astfel de vase s-au mai găsit la Meleia.
Ceramica geto-dacică, în ansamblu ei, reprezintă o creaţie profund originală, născută şi dezvoltată pe baza fondului local hallstattian, mergând înapoi până în epoca bronzului. Ea s-a format în faza veche, s-a consolidat în cea mijlocie, a ajuns la apogeu în faza a III-a şi se va menţine în faza târzie. Marea varietate de forme şi decoraţii constituie dovezi nu numai cu privire la nivelul de dezvoltare atins în diverse perioade, ci şi despre alesele însuşiri artistice cu care au fost înzestraţi olarii geto-daci.
Sarmizegetusa a fost, fără îndoială, cel mai mare şi mai important centru meşteşugăresc din Dacia, iar calitatea sa de capitală politică şi culturală-religioasă a statului dac nu putea să-i influenţeze decât favorabil prosperitatea economică, altminteri susţinută de o solidă bază de materii prime, aflată în imediata apropiere. Acolo locuiau regii, înalţii demnitari, funcţionarii cancelariei regale, o parte a aristocraţiei, dar şi artizani iscusiţi în felurite meşteşuguri, negustori, meşteri constructori, împreună cu lucrătorii prin ale căror eforturi se înălţase şi trăia însăşi capitala. Prin toate caracteristicele şi calităţile sale, Sarmizegetusa a fost cea mai importantă şi impunătoare aşezare de pe parcursul Daciei, în ultimele decenii ale existenţei statului dac.
Din punct de vedere structural, capitala dacilor s-a dovedit a fi avut trei părţi componente: aşezarea civilă propriu-zisă, cu cartierele ei de la vest de cetate şi de la est de zona sacră, cetatea şi zona monumentelor de cult. Mai mult, s-a constatat că cele mai preţioase locuinţe se aflau grupate în apropierea Tăului şi a cetăţii, constituind un fel de cartier aristocratic al Sarmizegetusei. Şi tot acolo, nu este exclus ca vasta terasă de la est de pârâiaşul cu obârşia în Tău, fără nici o construcţie pe ea, să fi fost piaţa (agora) oraşului antic.
5. Fortificaţiile
Interesele politice şi militare ale statului dac şi, nu în ultimul rând, pericolul roman îl vor fi îndemnat pe Burebista să-şi înzestreze cu fortificaţii teritoriile. Iar această acţiune, în cursul căreia s-au fondat zeci de noi fortificaţii şi multe altele mai vechi au fost reamenajate, a cuprins, în mod firesc, şi zona capitalei sale. Geto-dacii au demonstrat nivelul civilizaţiei lor nu numai în domeniul spiritual, ci şi în cel al culturii materiale. Dincolo de nenumăratele dovezi ale antichităţii cotidiene, deosebit de elocvente sunt construcţiile militare, civile şi religioase în care găsim un sistem constructiv propriu, inspirat îndeosebi de hallstattiene locale, ca şi structura socială şi concepţiile geto-dacice.
În ce priveşte fortificaţiile, ele erau de două feluri după natura locului. La şes apărarea se facea prin valuri de pământ, prin palisade de lemn şi prin şanţuri. În regiunea muntoasă însă, fortificaţiile erau din piatră şi aveau proporţii impunătoare. Se pot vedea şi astăzi ruinele unor asemenea întărituri la Grădiştea Muncelului, Costeşti, Blidaru, Piatra Roşie, Băniţa, Căpâlna, Tilişca, toate în zona Sarmizegetusei (jud. Hunedoara), apoi la Câmpuri-Surduc (jud. Hunedoara), Piatra Craivii (nu departe de Alba-Iulia) sau la Ocniţa (lângă Ocnele Mari, jud. Vâlcea) şi Bâtca Doamnei (din preajma oraşului Piatra Neamţ). Ziduri puternice, din blocuri mari de piatră-blocuri asamblate şi întărite cu bârne de lemn într-un sistem propriu de construcţie, denumit de specialişti, „murus dacicus” (zid dacic) sau „opus dacicum” (construcţie dacică) – platforme de observare succesive, turnuri de apărare acoperă câte un munte întreg şi ne arată în mod elocvent nivelul la care ajunsese arta militară a dacilor.
Zidul turnurilor şi al altor construcţii, numit murus Dacicus, în realitate fiind însă o construcţie ce imita zidurile elenistice. Blocurile de calcar, fasonate, în general, în carieră şi retuşate la faţa locului erau îngrijit netezite pe cinci laturi, ce-a de a şasea, ce se aşeza spre inferior, fiind doar sumar cioplită. Erau aşezate unul lângă altul, perfect lipite, în două şiruri paralele şi pe atâtea asize, cât dorea constructorul să înalţe edificiul. Spaţiul dintre cele două şiruri de blocuri se umplea cu sfărmături de piatră şi cu pământ foarte bine bătut.
Fortificaţiile din munţi nu sunt cu nimic mai prejos decât fortificaţiile greceşti, din epoca veche, sau decât cele romane; ele arată o concepţie militară superioară şi mijloace de execuţie remarcabile.
Numărul aşezărilor fortificate şi a cetăţilor dacice ce se datează în sec. II a.Chr. - I p.Chr. este foarte mare, întâlnite fiind pe întregul teritoriul locuit de geto-daci. Vom aminti din Moldova pe cele de la: Brad, Poiana, Răcătău, Barboşi, Mănăstioara, Piatra Neamţ. Numărul lor este mare şi în spaţiul dintre Carpaţi şi Dunăre, de unde le vom aminti doar pe cele de le Crăsani, Mărgăriteşti, Popeşti, Sprincenată, Cetăţeni, Tinosul şi Polovragi. Numeroase sunt aşezările fortificate şi în spaţiul intracarpatic: Arpaşul de Sus, Bernadea, Bicsad, Ardeu, Caşinu Nou, Ceranatu, Covasna, Cugir, Odorhei, Porumbenii Mari.
Cele mai multe dintre ele sunt centre economice, politice, militare şi de cult situate întotdeauna într-o zonă intens locuită. Ele sunt aglomerări de tip protourban, corespunzând acelor oppida din lumea celtică şi polis în lumea grecească şi îndeplinind de fapt funcţiile oraşelor din lumea mediteraneeană, fără a avea însă aspectul edilitar al acestora. Asemenea aşezări geto-dacii le numeau dava şi numele unora dintre ele este înscris în texte literare antice ori în inscripţii. Aceste aşezări, davele, erau fortificaţii şi, fără îndoială, centre economice în primul rând în care se produceau mărfuri. Acest lucru este dovedit cu prisosinţă de descoperirile arheologice şi numismatice. Învăţaţii din zilele noastre au încercat să identifice multe dintre aşezările de tip dava, folosind datele trimise de geograful antic Ptolomeu. Acesta a trăit la Alexandria (Egipt) pe la mijlocul al II-lea p.Chr. şi a întocmit un Îndreptar geografic al lumii atunci cunoscute, la redactarea căruia a consultat lucrări cu mult mai vechi decât vremea sa. Pentru Dacia, Ptolomeu a utilizat cu siguranţă izvoare anterioare cuceririi romane care nu au ajuns până la noi. El notează pentru Dacia, aproximativ, 40 de „oraşe”, unele bine cunoscute din epoca romană.
Dintre identificările făcute, în primul rând, pe baza textului lui Ptolomeu amintim aşezările de le Poiana (Piroboridava), Răcătău (Tamasidava), Brad (Zargidava), Piatra-Neamţ (Petrodava), Târgu Ocna (Utidava), Piscul Crăsani (Netindava), Ocniţa (Buridava), Pecica (Ziridava), Piatra Craivii (Apoulon) şi încă multe altele. În toate cazurile însă, identificările rămân de natură ipotetică şi nu vor fi sigure decât numai atunci când numele lor va fi aprobat de un document scris.
În a doua jumătate a mileniului I a.Chr., pe măsura apropierii de epoca de maximă înflorire a geto-dacilor din timpul lui Burebista, numărul acestor centre a fost în continuă creştere, iar evoluţia lor economică şi culturală a devenit tot mai intensă. Unele din davele existente în sec. I a.Chr. şi-au avut obârşia încă din sec. IV a.Chr. (ca Zimnicea). Altele au dispărut pe parcurs. Cele mai multe aşezări de tip dava, depistate pe cale arheologică, au fost datate în sec. II şi prima jumătate a sec. I a.Chr. În vremea lui Burebista, numărul lor (e vorba de centrele întărite, nu de aşezările civile) s-a redus, oglindind tendinţa de centralizare, ceea ce constituie o mărturie a progresului politic înfăptuit de societatea geto-dacică în perioada ei de maximă dezvoltare. O parte din dave şi-au continuat existenţa şi după domnia marelui conducător al geto-dacilor, până în epoca altui mare rege geto-dac, Decebal. Cercetarea complexă a evoluţiei acestor curente este una din contribuţiile cele mai de seamă la reconstituirea istoriei geto-dacilor. Centre economice, politice, militare şi culturale, davele reflectă, prin marele lor număr şi prin răspândirea lor pe întreg teritoriul locuit de geto-daci, nivelul ridicat al civilizaţiei dezvoltate de strămoşii noştri, unitatea de structură a acestei civilizaţii. Cetăţile dacice îşi vor înceta existenţa la începutul secolului al II-lea, când Imperiul Roman îşi va extinde graniţele şi la nord de Dunăre. Dacii rămaşi în afara graniţelor şi mai apoi daco–romanii îşi vor duce traiul în aşezări deschise.
Cetăţile din Munţii Orăştiei demonstrează însă, pe lângă înalta măiestrie atinsă de daci în meşteşugul şi arta construcţiilor militare, şi traiul lor de fiecare zi, mai bine surprins prin cercetarea construcţiilor civile. Aceleaşi construcţii şi, îndeosebi locuinţele, atestă diferenţierea socială care-i despărţea pe nobili de oamenii de rând, pe bogaţi de săraci. Se cunosc numeroase aşezări civile în Munţii Orăştiei. Unele se dezvoltaseră în apropierea cetăţilor, altele erau cu totul neîntărite. La Costeşti, cetăţuia era o acropolă a marii aşezări de pe teritoriul satului actual; la Sarmizegetusa, fortificaţia servea drept loc de refugiu, în primul rând pentru populaţia marii aşezări civile de aici, care se întindea pe o lungime de peste 3 km pe terasele dealului Grădiştii. În alte părţi ale ţării, aşezările întărite sunt centre ale uniunilor de triburi. La Popeşti, incintele delimitate de valuri de pământ cu palisadă cuprind, în interiorul lor, zeci dacă nu sute de mici gospodării, iar la Poiana, marea aşezare fortifică de pe malul înalt al Siretului este înconjurată de numeroase sate neîntărite. În Munţii Orăştiei, şi anume la Costeşti, s-au descoperit cele mai importante clădiri de locuit. Este vorba de două turnuri-locuinţă. Turnurile-locuinţe aveau câte un etaj, la care se putea ajunge pe o scară exterioară din lemn aşezată pe baze de lespezi. Tocmai etajul servea ca o locuinţă propriu-zisă, încăperea de la parter fiind cămară cu provizii. Turnurile-locuinţă din cetatea de la Costeşti serveau, probabil, drept reşedinţă însuşi regelui, în timp ce construcţiile asemănătoare descoperite la Căpâlna, Tilişca şi Blidaru erau locuinţele nobililor, care comandau cetăţile respective.
6. Locuinţele
Locuinţele geto-dacilor pot fi grupate în trei categorii distinctive: cu o singură încăpere, cu două sau mai multe încăperi şi poligonale. Locuinţele cu o singură încăpere sunt toate construcţii de suprafaţă, chiar dacă dimensiunile lor le apropie, uneori, de acele adâncite, din alte părţi ale Daciei. Locuinţele aveau încăperea de 4,30 x 2,75 m, pereţii din lemn sprijiniţi pe blocuri de calcar, podina din lut bătut, vatra de foc lângă peretele vestic şi acoperiş din cindrilă. În podina locuinţei se deschidea o groapă (unde fusese depozitat grâu), probabil acoperită, în antichitate, cu un chepeng din lemn. Alte două gropi ovale, tot cu grâu carbonizat, erau în apropierea peretelui de sud al locuinţei dar în exteriorul ei.
Locuinţele cu mai multe încăperi s-au construit după cele două sisteme tradiţionale: fie cu pari înfipţi în pământ, fie cu bază de piatră. Majoritatea o constituie acelea din a doua categorie. În apropierea locuinţelor se aflau amenajări gospodăreşti cu destinaţii diferite. Rareori s-au găsit gropi de provizii. Rolul gropilor a fost suplinit de hambarele construite la suprafaţa solului. Cele mai multe trebuie să fi fost modeste ca dimensiuni, potrivite nevoilor unei singure gospodării şi construite din lemn sumar fasonat.
S-au descoperit hambare ce conţineau: vase de provizii, ceramică picatată, grăunţe carbonizate (două specii de grâu, secară şi foarte mult mei). Din complexele gospodăreşti nu lipseau construcţiile menajere, toaletele şi gropi de gunoi. Dacii s-au dovedit buni şi ingenioşi meşteri în construirea fântânilor şi a cisternelor. Nu departe de Costeşti, pe Valea Chiştioarei, s-a descoperit o fântână căptuşită cu blăni groase de gorun, pe care umezeala le ferise de contactul cu aerul şi le împiedică să putrezească. La Sarmizegetusa, apa unui izvor, captată de o conductă, era adusă într-un butoi de lemn pentru decantare; de aici ieşea printr-o ţeavă de plumb cu strecurătoare şi ajungea în conducta de lut care ducea spre locuinţele din aşezare. Cetatea de la Blindaru avea o uriaşă cisternă construită, poate sub îndrumarea unui meşter grec sau roman, după cea mai bună tehnică elenistică: fundul şi pereţii erau acoperiţi cu mai multe straturi de ciment impermeabil, iar acoperişul boltit era făcut din blocuri de piatră.
Ar mai fi de amintit aici unele clădiri cu destinaţie specială – diverse ateliere. Atelierele au fost construite aproape în întregime din lemn. La Sarmizegetusa au funcţionat, sigur, trei mari ateliere (unul de reducere a minereului de fier şi de producere a bronzului şi două de făurărie) şi alte câteva mai mici. Nu s-a găsit încă nici un atelier de olărie, nici un cuptor de ars ceramică, dar astfel de instalaţii au funcţionat, după cum demonstrează unele descoperiri.
Talentul, priceperea şi ingeniozitatea constructorilor geto-daci se evidenţiază mai bine în cadrul construcţiilor cu caracter de cult . Este vorba de seria sanctuarelor care, după planul lor, se împart în două categorii: temple patrulatere şi temple rotunde.
Cel mai vechi sanctuar cunoscut astăzi de pe teritoriul ţării noastre, care este în acelaşi timp şi cel mai vechi din Europa, a fost recent descoperit la Parţa (com. Şag, jud. Timiş). El este de formă patrulateră, măsurând 14 x 7,50 m, compus fiind din două încăperi. Acest deosebit sanctuar se datează între 3000 şi 2850 a.Chr. aparţinând grupului Bucovăţ, de la sfârşitul neoliticului mijlociu. Sanctuarele sunt prezente în diferite faze ale epocii neolitice şi în epoca bronzului. Nu se cunosc, însă, până acum edificii de cult din prima epocă a fierului, în schimb se cunosc astăzi un mare număr de edificii databile în cea de a doua vârstă a fierului, ce pot fi considerate drept locuri de cult: sanctuare.
Sanctuarul patrulater avea coloseul de piatră sau de lemn, care formau în general aliniamente. Asemenea sanctuare aveau acoperiş, cum au dovedit-o cercetările mai recente, infirmându-se părerea celor care socoteau că nu aveau, ceea ce ar fi o aberaţie, dacă ţinem seama şi de faptul că ele se aflau în regiuni muntoase la mari altitudini. Cele două tipuri de sanctuare nu erau ridicate unor divinităţi şi au fost din aceeaşi vreme. Merită să amintim aici marele sanctuar rotund de la Sarmizegetusa cu diametrul de 29,40 m şi prevăzut cu două cercuri de blocuri de andezit şi un cerc de stâlpi (coloane) groşi, de lemn. În interior se află o încăpere absidală. Unii cercetătători au pus acest templu rotund în legătură cu existenţa unui calendar al dacilor. Problema rămâne încă deschisă.
La Sarmizegetusa se întâlnesc două feluri de sanctuare: rectangulare şi circulare, în total în număr de 11, dintre case 9 sunt rectangulare, ridicate în perioade de timp diferite, delimitate de domnia lui Burebista şi de războaiele de la începutul secolului al II-lea p.Chr. Construcţiile din piatră de calcar se datează pe durata domniei lui Burebista şi a urmaşilor săi, până la Decebal, iar cele de andezit, se pare, numai pe timpul ultimului rege.
Cele mai numeroase sanctuare s-au descoperit în aşa-numita incintă sacră de la Grădiştea de Munte şi în preajma ori chiar în interiorul cetăţilor din apropiere, care intră în alcătuirea sistemului de apărare al Sarmizegetusei (Costeşti, Blidaru, Piatra Roşie). Mai sunt apoi de adăugat sanctuarele de la Piatra Craivii, Piatra Neamţ (Bâtca Doamnei), Barboşi, Brad, Pecica, Dolineanu, Popeşti, Cetăţeni şi Cârlomăneşti. Fiind construite din materiale perisabile, dar chiar şi atunci când a fost vorba de piatră, ca la Grădiştea de Munte, ele au fost complet distruse de romani, reconstituirile sunt foarte greu de făcut. Multe dintre clădirile de cult au fost adevărate opere artistice.
| II. Cultura spirituală a geto-dacilor. Izvoare |
Religia este cel mai impresionant lucru, care defineşte de cele mai multe ori un popor, ea ajutând de multe ori la individualizarea poporului respectiv. Religia unui popor influenţează toate domeniile de activitate ale statului respectiv şi îl ajută la progresul sau regresul său economic, politic sau cultural. Divinitatea este cea care are frâiele societăţii respective, ea hotărând binele sau răul, binecuvântarea sau pedeapsa supuşilor sau nesupuşilor săi.
Viaţa spirituală a geto-dacilor se concretizează mai ales în credinţele religioase, acestea fiind un domeniu de manifestare la nivel extins a originalităţii poporului geto-dac. Tocmai religia geto-dacilor a fost şi încă mai este unul dintre cele mai controversate domenii ale istoriei lor. Aceste controverse au luat naştere fie datorită existenţei unui număr nu tocmai mare izvoare literare antice fie datorită multiplelor interpretări date acestora. Cu toate acestea izvoarele literare scrise „rămân singurele în măsură să elucideze orice problemă legată de religia unui popor din antichitate dar şi singurele pe baza cărora se poate întocmi o istorie a religiilor”.
Religia geto-dacilor este un subiect care fascinează dar şi pune în încurcătură pe mai toţi cercetătorii, ea fiind de o extraordinară profunzime şi încă nu se lasă descifrată cu uşurinţa omului modern datorită puţinelor date scrise referitoare la ea, şi cele pe care le avem nu sunt tocmai atât de precise încât să nu ne pună în încurcătură, şi datorită sărăciei descoperirilor arheologice şi incapacităţii lor de a ne convinge în mod absolut de caracterul său sau formele de manifestare ale ei.
Despre religia geto-dacilor (această formă a conştiinţei sociale) aflăm primele ştiri de la Herodot, care, recunoscându-le vitejia, a consemnat totodată şi câteva elemente privitoare la credinţele lor. Au comentat-o apoi şi alţi scriitori antici, iar mai târziu se vor referi la ea şi cronicarii bizantini. Apoi, într-un răstimp de trei secole s-au purtat şi se mai poartă însă discuţii în contradictoriu.
Între învăţaţii moderni ce s-au ocupat de religia strămoşilor noştri se numără: D.A.Xenopol, V.Pârvan, N.Iorga, I.I.Russu, W.Tomaschek, G.Bessel, C.Clemen, M.Eliade, Gr.Tocilescu, C.Daicoviciu, sunt doar câţiva dintre cei mai de seamă.
Mărturii scrise, de la geto-dacii înşişi nu ne-au rămas, iar descoperirile arheologice, deşi importante, nu ne-au putut da până acum suficiente elemente pentru reconstituirea acestei religii. De la scriitorii greci şi latini am fi putut să avem informaţii mult mai ample dacă nu s-ar fi pierdut Comentariile lui Traian în legătură cu războaiele duse de el în Dacia şi Getica medicului grec Criton, care l-a însoţit pe Traian în aceste războaie. De asemenea s-au pierdut scrierile retorului roman Dion Chrisostomos (40-120 d.Hr.), în care acestea se ocupă şi de geţi. Totuşi, de la scriitorii greci şi latini s-a putut afla câte ceva.
Însă cea mai importantă relatare, referitoare la religia geto-dacilor, este, fireşte, relatarea părintelui istoriei. Herodot povestind războiul pe care l-a purtat pe la anul 514 a.Chr. regele persan Darius împotriva sciţilor, face un lung excurs în care ne vorbeşte îndeosebi despre religia geto-dacilor. Este cel mai amplu şi în acelaşi timp cel mai complet text care ni s-a păstrat cu privire la credinţele strămoşilor noştri. Istoriile lui Herodot au fost traduse în româneşte încă din 1645 de către Eustratie, logofătul, traducătorul din elineşte a lui Vasile Lupu. Textul manuscris păstrat la mănăstirea Coşula (jud. Botoşani) a fost publicat de N.Iorga. În chip firesc, fragmentul cu privire la religia geto-dacilor a fost tradus de nenumărate ori şi amplu comentat de toţi care s-au preocupat într-un fel oarecare cu istoria strămoşilor noştri.
Din acest foarte important text aflăm numele zeului principal al geto-dacilor, Zalmoxis (Zamolxis, Zamolxe), precum şi o întreagă istorisire despre acesta şi despre modul cum geto-dacii îi aduceau sacrificii. Forma de scriere Zamolxis, folosită de majoritatea scriitorilor antici şi a cercetătorilor contemporani, ajunsesesă se impună la noi în ţară. De curând însă, datorită descoperirii numelui regelui get din nord-vestul Dobrogei, Zalmodegikos, menţionat într-un document histrian din secolul al III-lea a.Hr., se tinde spre ortografierea Zalmoxis, folosită de Herodot şi de alţi scriitori antici şi cercetători.
După Herodot, contemporanul şi urmaşul său Hellanicos are câteva cuvinte despre Zalmoxis, iar Platon, în dialogul intitulat Charmides, înfăţişează pe Zalmoxis ca zeu, rege şi medic, care vindecă bolile printr-o metodă specială. Strabon însă dă, informaţii mult mai importante în Geographia sa (VII, 3, 5), prezentând pe Zalmoxis ca asociat la domnie al regelui, mare preot al zeului suprem şi apoi zeu el însuşi. De asemenea dă unele informaţii asupra marelui preot Deceneu.
Împăratul Iulian Apostatul (331-373), scriind despre Traian, cuceritorul Daciei, pune pe seama acestuia, Zalmoxis, cuvinte de laudă la adresa geţilor care, convinşi de Zalmoxis că nu mor, „sunt mai porniţi la lupte decât ar fi înclinaţi să interprindă o călătorie”.
La Sfinţii Părinţi şi scriitorii bisericeşti, începând cu Clement Alexandrinul şi sfârşind cu Fotie, se întâlnesc unele menţiuni în legătură cu Zalmoxis şi religia geto-dacilor. Aceste menţiuni, deşi interesante, nu îmbogăţesc prea mult cunoştinţele istorice pe care le avem.
Unele preţioase informaţii s-au putut scoate din Getica (V, 36-40, 67-73) istoricului latin, got de origine, Iordanes (mijlocul sec. al VI-lea), care însă, confundând –pare-se cu bună ştiinţă– pe geţi cu goţii, şi-a dat frâu liber imaginaţiei, făcând din Zalmoxis şi din marele preot Deceneu „filosofi ” care au interprins o formidabilă operă civilizatorie.
A. Caracterul religiei geto-dacice. Monoteism sau politeism?
A vorbi despre religia geto-dacilor este un lucru deosebit de frumos, însă pe cât de frumos, pe atât este de dificil, cel mai dificil fiind poate caracterul acesteia, datorită datelor puţine şi imprecise pe care le avem.
Cu privire la caracterul religiei geto-dacice s-au format patru păreri distincte. Una care susţine că religia geto-dacilor ar fi fost monoteistă, cea de a doua susţine faptul că religia ar fi fost dualistă în sens iranian şi urano–solar, alţii spun că ar fi politeistă, şi în cele din urmă a patra pledează pentru henoteismul ei (care duce tot la monoteism).
1. Teoria monoteistă a religiei geto-dacilor
Astfel, unii autori au luat poziţie faţă de teza monoteistă, bazată pe cunoscutul pasaj din Herodot (Istorii, IV, 94) după care „cel care dispare din lumea noastră se duce la zeul Zalmoxis. Unii dintre ei îi mai spun şi Gebeleizis...” şi mai departe „când tună şi fulgeră, trag cu săgeţile în sus, spre cer, şi ameninţă divinitatea, deoarece ei cred că nu există alt zeu în afară de al lor”. De aici, pe baza textului respectiv, s-a admis, de către mulţi, identitatea dintre Zalmoxis şi Gebeleizis, în sensul unei singure divinităţi cu două ipostaze, sau un zeu mai vechi, Gebeleizis înlocuit apoi cu „preotul” său Zalmoxis.
S-a tras concluzia că religia geto-dacilor a fost monoteistă, precum şi din faptul că numele de Gebeleizis nu mai apare nicăieri la scriitorii antici, decât la Herodot. Herodot ne spune că geţii cred că nu mor, ci se duc la zeul Zalmoxis, arătând în cine credeau geţii, făcând apoi completarea: „unii îi mai spun şi Gebeleizis”. Herodot nu ne spune că acest Gebeleizis ar fi fost un alt zeu ci că este vorba despre acelaşi zeu, Zalmoxis, doar că o parte a populaţiei îl numeşte aşa.
Atunci când ne vorbeşte despre faptul că geţii trag cu săgeţile spre cer când tună şi fulgeră el ne spune că fac acest lucru pentru a arăta că nu se tem, tot Herodot explicând de ce şi anume pentru că nu cred că există alt zeu afară de al lor.
Lucian, ne spune că tracii jertfesc lui Zalmoxis fără să pomenească de vreo altă zeitate care să le fi coordonat viaţa strămoşilor noştri, tracilor, cum îi numeşte el.
Clemens din Alexandria ne spune şi el despre existenţa lui Zalmoxis ca divinitate a geto-dacilor, însă el spunând că este doar un semizeu adică, mai mult un zeu local decât un zeu care să stăpânească peste toate ţinuturile geto-dacilor. Este important faptul că îl numeşte pe Zamolxis ca divinitate, deşi nu se ştie cât de bine informat era despre religia geto-dacilor din moment ce el spune că geţii aleg în fiecare an câte un sol pe care să-l trimită lui Zamolxis – „Geţii, un neam barbar care a gustat şi el din filosofie, aleg în fiecare an un sol [spre a-l trimite] semizeului Zamolxis. Zamolxis a fost unul dintre apropiaţii lui Pythagoras”.
Enea de Gaza este şi el destul de explicit când spune că geţii socotesc drept unic zeu pe servitorul lui Pitagora, adică pe Zamolxis, „Locuiesc în Tracia, pe lângă fluviul Istru, geţii, care socotesc ca unic zeu pe servitorul lui Pithagoras (Zalmoxis)”.
Dacă ar fi fost doar informaţiile acestor autori am putea spune cu uşurinţă că religia geto-dacilor ar fi fost monoteistă, în viaţa lor neamestecându-se nici o altă persoană afară de Zamolxis. Dar se pune problema înaintea lui Zamolxis geto-dacii nu aveu pe nimeni? Viaţa lor era lipsită de o prezenţa vreunei zeităţi la care să se roage în caz de primejdie şi nevoie sau căreia să-i mulţumească în urma vreunei binefaceri?
Desigur că aveau, pentru că nu există popor care să nu creadă în ceva indiferent dacă acea divinitate este de natură umană, animală sau vegetală, o fiinţă concretă sau una abstractă pentru că sentimentul religios este ceva nativ, neexistând popor care să nu creadă în ceva.
În sprijinul acestei probleme vine şi Strabon (VII, 3, 5), care ne spune că Zamolxis s-a făcut mai întâi preot al zeului celui mai slăvit la ei, el fiind mai întâi slujitor abia după o vreme el primind numele de zeu, fiind cinstit de daci ca atare, „... La început, el a fost ales mare preot al celui mai venerat zeu de-al lor, iar după un timp, a fost socotit el însuşi zeu ...”.
Tot Strabon ne spune că şi Burebista a luat un ajutor care să-i tălmăcească voinţa zeilor şi care să-l sfătuiască, pe Deceneu, el primind de asemenea titulatura de zeu la fel ca Zamolxis. De asemenea, ne spune că mereu se găsea câte cineva care să-l sfătuiască pe rege şi acel om primea titulatura de zeu. Dintre toţi care au primit numele de zeu şi care a fost cel mai cinstit pare a fi acest Zamolxis, „Spre a ţine în ascultare poporul, el (Burebista) şi-a luat ajutor pe Deceneu, un şarlatan care rătăcise multă vreme prin Egipt, învăţând acolo unele semne de proorocie, mulţumită cărora susţinea că tălmăceşte voinţa zeilor. Ba încă de un timp fusese socotit şi zeu, aşa cum am arătat când am vorbit despre Zamolxis”.
2. Teoria henoteistă a religiei geto-dacilor
Zamolxis, el fiind cel mai pomenit de către autorii antici. El pare a fi cel care a rămas în locul zeităţilor de înainte, cel puţin o perioadă, fapt ce ne conduce la concluzia că religia geto-dacilor ar fi fost henoteistă locul zeităţilor de înainte fiind uitate sau lăsate oarecum în umbră.
S-a făcut însă o greşeală să se afirme că şi marele învăţat român Vasile Pârvan (1882-1927) ar fi fost adeptul teoriei ce privea monoteismul geto-dacilor ceea ce este inexact. Pârvan nu vorbea despre monoteismul geto-dacilor ci despre henoteismul acestora. Or, în henoteism, divinitatea principală este adorată ca şi când ar fi singura, dar fără să fie singura divinitate. Henoteismul reprezintă numai o ierarhizare a divinităţilor, nu un monoteism. De altfel, Pârvan însuşi era de părere că va fi existat în perioada romană a Daciei şi o divinitate femenină geto-dacică, numită Diana, şi că Gebelizis era „poate” un alt zeu decât Zalmoxis. Mai mult chiar, el a afirmat ca Zalmoxis „nu era singurul adorat la daci”. Iar atunci când vorbea despre „zeul unic” al geto-dacilor, probabil că se refera la credinţa acestora că „nu există un alt zeu în afară de al lor” (Herodot, IV, 94), nu la unicitatea lui Zalmoxis ca zeu al geto-dacilor, pe care îl consideră de fapt numai ca „zeu suprem”; ceea ce presupune existenţa şi altor zei. Cinstirea zeului „suprem” ca zeu „unic” nu se întâlneşte numai la geto-daci sau la indieni, ci şi de pildă, la vechii slavi, despre care Procopiu din Cezareea spune că „ei cred că există un singur Dumnezeu, făuritorul fulgerului şi singurul stăpân al tuturor lucrurilor” (Războiul cu goţii). Se ştie sigur, din izvoare sigure, că vechii slavi erau politeişti, ca toate popoarele indo-europene, având în fruntea zeilor lor un zeu suprem, Perun. Un savant ca Pârvan, care a ţinut chiar un curs de istoria religiilor antice, nu se putea înşela asupra sensului cuvântului „henoteism”, lansat de Fr. Max Müller (1823-1900) şi folosit rar în studiul istoriei religiilor, dar cu sens net deosebit de cuvântul „monoteism”.
Conchidem deci că, dacă s-ar fi păstrat Comentariile lui Traian, aşa cum s-a păstrat De bello gallico a lui Cezar, în care se dau numirile romane ale principalilor zei ai galilor, probabil că nu s-ar mai fi pus problema „monoteismului” geto-dacic.
3. Teoria dualistă a religiei geto-dacilor
Încă mai puţină viabilitate a avut o a doua teorie despre caracterul religiei geto-dacilor, aceea a dualismului, teorie sprijinită îndeosebi de istoricul român A.D.Xenopol. La baza acestei teorii se află faptul că Herodot a amintit numai două nume de divinităţi ale geto-dacilor, Zalmoxis şi Gebeleizis.
Religiile s-ar putea împărţi în două mari clase: acele naturale, pornite din mintea obştească a poporului, şi cele reflexive, pornite din învăţăturile unei personalităţi marcante care devine apoi înzeită de generaţiile următoare. Astfel, în India, pe lângă vechea religie a vedelor, născută din adâncul instinctului omenesc care-l împinse a se închina la tot ce el nu înţelegea, întâlnim pe Buda, întemeietorul unei doctrine reflexive şi filozofice. În Persia, aflăm pe Zaratustra şi, mai încoace, avem la diverse popoare pe Moise, Hristos şi Mohamed, fără a vorbi de Luther, Calvin şi alţi reformatori de a doua mână a credinţelor existente.
Religia geţilor, deşi la începutul ei politeistă ca cea a tuturor tracilor, s-a schimbat prin învăţăturile lui Zamolxis într-o religie reflexivă, care vom vedea că poartă în sine caracterul dualistic al învăţăturii lui Ormuz şi Ahriman a rasei eranice de care geto-dacii se apropiau mai mult. Asemenea părăsire a unei religii naturale pentru una reflexivă s-a mai întâmplat în omenire. Amintim numai cât transformarea idolatriei arabilor în religia curat monoteistă a lui Mohamed şi primirea creştinismului de vechea lume păgână.
Zamolxis, propagatorul acestei credinţe, fu adorat mai târziu el însuşi ca zeu. S-ar părea că zeul către care Zamolxis învăţase pe poporul său a se închina, se chema Gebeleizis care nume apoi, când Zalmoxis el însuşi fu înzeit, se confundă cu acel al noului zeu. Zeitatea lui Zamolxis (mai târziu, însuşi acesta) nu era decât o nouă formă a lui Dionisos sau Bacchus, confundat el însuşi ca Zevs sau Jupiter şi cu Phoebus sau Apollo, cu alte cuvinte, o formă antropomorfică a soarelui, izvorului vieţii în univers. Că geţii adorau într-adevăr soarele, sub numele şi închipuirea lui Gebeleizis sau Zamolxis, reiese din următorul obicei al lor, amintit de Herodot: „Toţi aceşti traci (adică geţi), au obiceiul, când tună sau scapără, a trage cu săgeţi către cer pentru a-l ameninţa”. Pe cine voiau ei să sperie prin săgeţile lor ? Invederat că pe nourii aceia care, ca nişte balauri urieşi, înaintau asupra soarelui, stingând viile sale raze în neagra lor întunecime. Umbra întunericului venea să ascundă lumina; natura toată părea că se întristează, când dragul astru dispărea de pe firament. Omul în pruncia lui, necunoscând neputinţa sa faţă cu legile naturii, încorda arcul, arunca săgeata şi credea că va alunga pe geniul cel rău ce învingea pentru un moment pe geniul binelui ce plutea în văzduh.
Dualismul religiei geto-dacice, concretizat în două nume Zalmoxis şi Gebeleizis care este menţionat cu acest nume doar de Herodot, constă în existenţa unei forţe a binelui care este Zalmoxis şi una a răului care se deduce din vorbele lui Herodot mai sus citate.
Cât priveşte numele de Gebelezis şi aici apar diferite opinii ale mai multor învăţaţi; Poghirc C., plecând de la textele lui Herodot este de părere că „forma cea mai corectă este Nebeleizis”. Aceluiaşi text I.I.Russu îi atribuie forma potrivită de Zebeleizis şi o consideră ca fiind „drept ce mai indicată”. Gebeleizis este considerat de C.Daicoviciu un zeu uranian care ca divinitate stă alături de Zalmoxis „aceste două divinităţi distincte odinioară să se fi contopit în una singură, păstrând cele două nume şi aspecte”.
4. Teoria politeistă a religiei geto-dacilor
Teoria care s-a impus în istoriografia românească actuală este ceea a politeismului geto-dacic, deşi acordul între cercetători cu privire la numărul, numele, caracterul atributele divinităţilor geto-dacice este departe de a se fi stabilit, din cauza aceleiaşi sărăcii a izvoarelor. Totuşi ne putem îngădui unele afirmaţii.
Religia geto-dacilor a fost considerată că este de caracter politeist individualist, de tipul celui grecesc, întâlnit la traci, romani, celţi, germani şi alte numeroase popoare indoeuropene.
Astfel, în fruntea pantheonului geto-dacic se plasează divinitatea supremă, Zamolxis, de caracter chtonian, cu atribute de zeu al pământului, pe baza indicaţiilor lui Herodot şi a etimologiei numelui său, pus în legătură cu cuvântul tracic zamol, care înseamnă pământ. Spre deosebire de această interpretare, acceptată de către cei mai mulţi, alţii închină pe baza numelui, să-l considere zeu al cerului şi, de aici, caracterul urano-solar al religiei geto-dacilor sau, într-o altă interpretare, să-l considere, iniţial, divinitate chtoniană, care ar fi evoluat către una celestă. Tot în legătură cu Zamolxe nu se ştie dacă acesta ar fi avut o soţie, cum s-ar fi susţinut de către unii, pe baza informaţiilor lui Suidas.
Alături de zeul suprem, Zamolxe, erau şi alte divinităţi, dintre care cea mai importantă era Gebeleizis, o singură dată numit de autorii antici (şi anume, de Herodot), zeul furtunii şi al fulgerului. Probabil că la început Gebeleizis fusese un zeu al cerului. De cultul lui era legat şi ritul tragerii cu arcul în nori în timpul furtunii –dar nu pentru a-l „ameninţa” pe Gebeleizis, ci desigur că pentru a speria puterile demonice. Acest rit se întâlneşte şi la populaţiile primitive, din Mallaca până în Bolivia; sau la chinezi, la popoarele iraniene, în India epocii vedice etc. „Zeii furtunii joacă un rol considerabil atât la indo-europeni cât şi la religiile asiatice şi mediteraniene (...) Faptul că mitologia folclorică a profetului Ilie conţine un mare număr de elemente proprii unui zeu al furtunii probează cel puţin că Gebeleizis era încă activ în momentul creştinării Daciei, oricare ar fi fost numele lui la acea epocă” (Eliade M.). Până la urmă, printr-un proces de sincretism religios, Gebeleizis a ajuns să fie confundat (la o dată neprecizabilă) cu Zamolxis, contopinu-li-se atributele.
Era adorat în Dacia şi un zeu al războiului (echivalent cu Ares sau Marte), căruia –după mărturia lui Iordanes– geţii îi jertfeau prizionerii prinşi în război, „socotind că zeul războaielor trebuie împăcat prin vărsare de sânge omenesc”. De asemenea, acestui zeu –întocmai ca la celţi– i se jertfeau primele prăzi de război: „lui i se atârnau pe trunchiurile arborilor prăzile de război cele dintâi” (armele şi echipamentul adversarilor ucişi). Marte însă, în credinţele antice, era considerat tocmai ca zeul cerului turburat, al furtunei, nourilor şi al vijeliei, adică tocmai acei monştri, împotriva cărora geţii aruncau săgeţile lor. Că dacii considerau furtuna ca un semn rău pentru ei, se vede de pe aceea că, în lupta de la Tapae contra lui Traian, intervenirea unei ploi vijelioase le ia curajul şi îi face să piardă mai curând cumpătul faţă cu romanii.
Ca divinităţi feminine, se pare că geto-dacii aveau şi o zeiţă a focului vetrei, a focului sacru, -deci învestită cu atribute asemănătoare celor ale Vestei la romani. În cinstea ei casele tracilor se construiau dreptunghiulare, cu pereţii din piatră sau din lemn, podeaua din pământ bătătorit şi acoperişul „în două ape”. Nu departe în Tartaria, în zona Crişurilor, au fost scoase la lumină şi urmele primelor locuinţe de suprafaţă, datând din mileniul V, deci cu o vechime de 7000 ani! Aceste tipuri de locuinţe, care se vor răspândi în toată lumea, erau, se pare, rezultatul unui cult închinat acestei Zeiţe, pereţii având la început rolul de a proteja spaţiul sacru în mijlocul căruia se întreţinea focul aprins în vatră.
Zeiţa focului corespondentă pentru Hestria-Vestra care în limba geto-dacă pare să fi fost numită Vastra.
Mai certă pare existenţa la daci a unei zeiţe Bendis (menţionată şi de Herodot şi de Strabon), zeiţa Lunii, a pădurilor şi a farmecelor, a vrăjilor, corespunzând deci Artemidei grecilor şi Dianei romanilor.
Despre această divinitate Herodot nu ne spune decât că era adorată de femeile trace, care-i primiseră cultul de la popoarele aşezate mai spre miază-noapte, adică de la daci.
Existenţa ei a fost confirmată şi de unele descoperiri arheologice, la Costeşti s-a găsit un cap de bronz al zeiţei Diana, operă de artă elenistică desigur, dar care îşi justifică mai uşor prezenţa în cetatea dacică prin existenţa unui cult analog la daci. În sanctuarul vechi de la Sarmizegetusa săpăturile au scos la iveală un medalion de lut ars (circa 10 cm în diametru şi 1,5 cm grosime) care imita reversul unui denar roman republican, emis de Tiberius Claudius Nero în anul 80 a.Chr.; imaginea reprezentată e aceea a bustului Dianei cu tolba de săgeţi pe umăr. În sfârşit, la Piatra Roşie s-a descoperit un bust de bronz, lucrat evident de meşterii locali şi reprezentând tot o divinitate femenină. Înalt de 14,7 cm şi lat de 13 cm (dimensiunile actuale), bustul are înfăţişarea unei măşti, spatele fiind deschis şi gol. Braţului stâng, îndoit de la cot în sus, îi lipseşte mâna; braţul drept, probabil ridicat şi el, e rupt cu totul. Locul ochilor e indicat de două găuri rotunde sub două arcade adânci; în aceste găuri fuseseră aşezaţi ochii de sticlă saude pastă colorată. Pe marginea inferioară a bustului, la mijloc, se află toarta pentru fixarea bustului pe perete sau lemn. Două tortiţe se găseau (azi una e ruptă) de o parte şi de alta a capului. Partea de jos a pieptului cu sânii proeminenţi e acoperită de un fel de tunică. Pe cap zeiţa are un văl legat în cruci, despărţit prin două brazde destul de adânci, pe margini, două linii adâncite merg paralel cu brazdele. Deasupra frunţii se află un acoperământ triunghiular, mărginit şi el de linii adâncite.
Acest bust de bronz o reprezintă, desigur tot pe Bendis, singura divinitate dacică ale cărei imagini figurate sunt certe datorită descoperirii de la Costeşti şi medalionului de la Sarmizegetusa. După părerea acad. C.Daicoviciu, relieful de pe garnitura unei teci de pumnal descoperite le Popeşti o reprezintă pe aceeaşi zeiţă a lunii, a pădurilor şi farmecelor aflată în mare cinste la geto-daci.
Caracterul politeist al religiei dacice este atestat şi de descoperirile arheologice din Munţii Orăştiei, îndeosebi de la Grădiştea Muncelului, centrul religios al geto-dacilor. Într-adevăr, în cetăţile dacice din Munţii Orăştiei s-au găsit mai multe sanctuare ale dacilor, peste care se ridicau, în antichitate, coloane de lemn –mai rar–, dar la Sarmizegetusa, din andezit. Două din ele, ambele descoperite la Sarmizegetusa, au însă o formă circulară şi fără îndoială, o semnificaţie specială. Tot circular este şi sanctuarul din cetatea dacică de la Brad, jud. Bacău. Prezenţa a nu mai puţin de patru sanctuare în cetatea de la Costeşti, a cinci sanctuare patrulatere la Sarmizegetusa –unde ele sunt concentrate pe două terase vecine– exclude posibilitatea ca ele să fi fost, toate, închinate aceleaşi zeităţi şi confirmă, prin urmare, caracterul politeist al religiei geto-dacilor. Sanctuare patrulatere de acest tip s-au mai descoperit la Piatra Craivii, Căpâlna, pe Bâtca Doamnei, în apropiere de Piatra Neamţ şi de Barboşi, ultimul cu tamburi de lemn.
O particularitate remarcabilă a sanctuarelor dacice descoperite până acum, şi care datează, toate, din perioada statului dac, o constituie faptul că ele par să nu fi avut acoperiş. Alături de alte câteva indicii -un pavaj de adezit, reprezentând soarele, găsit la Sarmizegetusa; existenţa unor simboluri solare pe ceramica pictată dacică-, această împrejurare îndreptăţeşte concluzia că religia geto-dacilor avea, în sec. I î.Chr. - I d.Chr., un caracter urano-solar. Această concluzie este de natură să sugereze o anumită evoluţie a religiei geto-dacilor din timpul lui Herodot până în perioada statului dac.
Spiritualitatea religiei lor s-a reflectat în sistemul politeist. Mitologia romană şi istoria străină arată că Tracii au creat şi au dăruit altor neamuri proprii lor zei: Dionisie, Bendis, Ares, Hermes, Apollo ş.a. Dionisie iubitorul de oameni, era zeul bucuriei şi petrecerii cu prinos de nectar al viilor trace. Însuşit de Greci, a devenit Dyonisos, iar la Romani Bacchus, cu fruntea încununată de ciorchini, iar sărbătorile închinate lui se repetau de mai multe ori pe an, mai ales primăvara şi toamna. Zeiţa Bendis a devenit la Greci –Artemis, iar la Romani– Diana, cu tolba plină de săgeţi, în căutarea vânatului în codrii sacri, cu poieni unde se puteau organiza ceremonii şi pelerinaje. Diana avea şi un oraş în Italia numit Lucus Dianae, Lugo de astăzi. Trac era şi Ares, zeu al războiului, care se potrivea de minune spiritului vitejesc al acestui neam. La Romani, Ares a devenit Marte şi avea un templu, cu porţi închise în timp de pace, lucru rar întâmplat la ei. Din pricina războaielor de cuceriri continue, purtate de Roma, templul lui Marte era mereu deschis, pentru ca văduvele şi orfanele să se poată ruga. De Apollo se leagă numeroase legende mitologice. Era una dintre principalele divinităţi şi-l aflăm în cultul tuturor popoarelor antice, sub diferite denumiri. La Homer, Apollo apare ca imperator, domnind „peste toţi muritorii”. În inscripţiile greceşti este denumit şi basileus. Originea lui Apollo este tracă şi, potrivit legendei, s-a născut în ţinuturile hyperboreene, la nordul Dunării de Jos, mama sa fiind hyperboreana Latona.
Întreaga viaţă morală a poporului geto-dac era dominată de formele religiei, împărtăşind astfel şi ea caracterul general al civilizaţiilor antice. Observăm că deosebirea între rolul religiei în societăţile antice şi acele moderne este că, pe când, la cei vechi, religia se confunda cu statul şi cu viaţa socială, fiecare act politic sau civil trebuind să fie îndeplinit sub ocrotirea religiei, la moderni, religia este ceva deosebit de stat şi de viaţa comună, adeseori, duşmană acestora. De aceea, la cei vechi, nu s-a văzut niciodată religia în luptă cu statul, un fenomen care însoţeşte mai în tot de cursul său istoria popoarelor de astăzi. Şi religiile vechi tindeau la dominarea oamenilor; însă aceasta se făcea tocmai prin mijlocirea statului, pe când, astăzi, biserica se pune în antagonism cu statul de la stăpânirea omenirii. La cei vechi, când decăzu religia, ea atrase numaidecât după dânsa decăderea vieţii politice; la cei noi, dimpotrivă, statul şi civilizaţia apărată de el se dezvoltară numai atunci, când slăbi şi se desfăcu ideea religioasă.
La elementele religiei geto-dacilor mai sus enumerate se mai adaugă şi străvechi componente naturiste, atestate iconografic din ce în ce mai frecvent în noile descoperiri arheologice. Apar figurate pe diverse piese de tezaur imagini –asociate cu simboluri sacre– de şerpi, cerbi, ţapi de munte, un grifon în luptă cu un leu, cu un cerb, cu o pasăre de pradă, ş.a.m.d. – imagini împrumutate poate, la origine, din iconografia şi mitologia iraniană.
Totuşi, misterul religiei geto-dacice nu va fi dezlegat niciodată, fiind un lucru foarte complicat, şi lipsit de prea multe şi certe informaţii cu privire la el. Omul modern trebuie să facă doar presupuneri cu privire la religia vechilor daci, fără să impună o anumită opinie, cel puţin atâta timp cât nu se găsesc alte informaţii certe sau descoperiri arheologice cu adevărat grăitoare cu privire la caracterul ei. Important este faptul că geto-dacii au fost cunoscuţi de către popoarele vremii lor drept cei mai viteji şi mai drepţi din neamul tracilor, şi un popor cu o spiritualitate profundă, caracteristică fiind nemurirea lor.
De asemenea, religia geto-dacilor a ajutat la răspândirea creştinismului, având dovezi că încă din creştinismul primar au existat persoane care au îmbrăţişat această religie, ba chiar mai mult şi-au dat viaţă pentru ea.
Pornită de la un stadiu primitiv naturist, religia geto-dacilor a ajuns în scurt timp „la un nivel de spiritualizare mai înalt decât toate celelalte religii înrudite ale popoarelor învecinate, şi cu trăsături de o accentuată etică”.
B. Zeul suprem. Izvoare
Istoriografia modernă s-a preocupat încă de la începuturile ei de Zalmoxis, considerat de covârşitoarea majoritate a cercetătorilor drept zeitate supremă a geto-dacilor, dacă nu unică. Aşa a intrat şi în cultura românească, Zalmoxis fiind considerat divinitatea proprie strămoşilor noştri.
Zalmoxis (sau Zamolxes, Zamolxis) era zeul suprem în mitologia dacă. A trăit cu mai bine de o jumătate de secol înaintea Erei Creştine. Zeul suprem al geto-dacilor, erou naţional, învăţător şi judecător în slujba poporului său, Zamolxis, fie personificând cerul, fie adorat ca divinitate sapienţială, fie –prin cumul de atribute suplimentare: erou civilizator, zeu mesianic, învăţător şi gazdă cerească ospitalieră şi mântuitoare a morţilor– o divinitate probabil totală.
Etimologia numelui e derutantă: trac. zalmos ar însemna piele, fiindcă Zamolxis (scris Zalmoxis), ne explică istoricul Porphyrios, că imediat după naştere, viitorul zeu a fost înfăşurat într-o piele de urs; pentru rostirea Zamolxis s-a căutat un etimon fie în numele zeiţei hellenice Semele, fie în al zeiţei trace Zemelo (divinitate htonică de prim rang) şi în al zeului htonic lituan Zjamelux (derivate din slav. зéмле- pământ). Deşi Vasile Pârvan l-a considerat zeu ceresc, criteriile etimologice au determinat pe cei mai mulţi cercetători să deducă un caracter htonic, ei bizuindu-se şi pe mitul grec al retragerii zeului în peştera subterană; iar H.Daicoviciu (Dacii, 1985) îl consideră zeu al fertilităţii pământului şi al vegetaţiei. Aceste polemici etimologice în jurul rădăcinii numelui (zalmos sau zamol) sunt în afara problemei: se ştie că grecii nu transcriau niciodată exact sau măcar în consonanţă apropiată numele străine, atunci când nu le traduceau sau, mai curent, nu le identificau până la dizolvarea totală a numelui originar; căci cum se pot deduce numele reale: Zarathushtra din Zoroastres, Angra-Mainyu din Ahrimanes, User din Osiris, Amenhotep din Amenophis sau Yehôshûa din Iesous? Zamolxis/Zalmoxis poate fi aşadar o pronunţie pornită din incapacitatea fonologică a grecilor de a „auzi” alte limbi (fapt frecvent şi în cultura modernă a lumii), dacă nu e chiar o semitraducere; cunoscând deci acest nume din izvoare prime greceşti, îl putem utiliza convenţional, fără a interpreta structura atributivă a zeului după himere pseudoetimologice.
Concluzia cea mai plauzibilă bazată pe etimologia numelui, este cuvântul trac zamol – „pământ”, etimologie în general acceptată. Zamolxis era izvorul vieţii, zeul vegetaţiei, a reînvierii naturii, atributele lui erau legate de creşterea vitelor şi de rodul ogoarelor. Ca zeu al roadelor pământului, domnia lui se extindea şi asupra împărăţiei morţilor, rămânând totodată iniţiatorul şi divinitatea care patrona cultul iniţiatic. „Din noţiunea de pământ dătător de viaţă şi de belşug a fost plăsmuită figura unei zeităţi cu trăsături şi facultăţi umane”.
Într-adevăr, dificultăţi asemănătoare prezintă şi eforturile de a-i stabili acestui personaj mitic statutul precis (zeu, profet, învăţător, preot, reformator religios, erou civilizator), ca şi domeniul său atributiv (htonic sau celest). Şi totuşi, după scriitor Zamolxis a fost daimon getic (Herodot), scalv al lui Pytagoras (Herodot, Strabon, Celsus, Origene), înţelept iniţiat (Strabon, Iordanes), înţelept prepilagoreic (Herodot), erou civilizator zeificat (Herodot, Strabon), mag şi medic pshioterapeut sau rege ajuns zeu (Platon), legislator (Diodor din Sicilia), filosof savant (Iordanes), profet (Strabon), reformator religios, cultural şi politic (Herodot, Iordanes), mare preot al divinităţii geto-dacice supreme (Strabon), personaj mort şi înviat (Celsus), divinitate femenină (Suidas), Hiperboreu (Clement Alexandrinul), Saman (E.R.Dodds), zeu dyonisiac după modelul Sabazius (Gr.Tocilescu), zeu celest şi atmosferic (V.Pârvan), zeu uranian (M.Eliade), zeu urano-solar evaluat dintr-un zeu htonic (H.Daicoviciu), zeu htonic (I.I.Russu), divinitate iniţiatică (T.Herseni), profet htonic, naturist şi iniţiatic al unui zeu suprem (R.Florescu), zeul carpatic al nemuririi (Alex.Busuioceanu), zeu totemic întruchipând ursul (R.Vulcănescu), un zeu care reapare periodic (Alex.Popescu), Zeul-Moş (N.Densuşianu, R.Vulcănescu).
Grafia numelui se distribuie în două categorii principale: Zalmoxis, mai rar Salmoxis (Herodot, Platon, Diodor din Sicilia, Iordanes, Apuleius, Porphyrios); Zamolxis (Strabon, Lukian din Samosata, Herodian, Suidas, Origenes). Izvoarele cu privire la existenţa şi opera lui Zamolxis sunt diferite, sunt foarte vechi şi cercetate de savanţi de larg prestigiu: Strabon, Socrate, Herodot, Platon, Origenes sau Clement Alexandrinul.
Dar să vedem ce spun izvoarele despre Zamolxis? Cele mai de preţ informaţii, sunt, evident, cele furnizate de Herodot, „părintele istoriei”, învăţat grec la Hallicarnas în jurul anului 484 a.Chr. şi care, în Istoriile sale, cap.IV, 96, ne prezintă un succint portret al învăţatului „zeu”. Trebuie precizat însă, de la început, că ştirile oferite de acesta par să fi circulat destul de mult printre învăţaţii greci din vremea sa şi mai dinainte, deoarece seamănă destul de mult între ele, ca şi când ar proveni din aceeaşi sursă. Iată mărturiile lui Herodot despre Zalmoxis: „Aşa cum am aflat de la grecii ce locuiesc în Hellespont şi la Pont- spune Herodot –acest Zamolxis, despre care vorbesc, fiind un om, a slujit la Samos ca sclav; a fost chiar rob al lui Pythagoras, fiul lui Mnesarchos; în urmă câştgîndu-şi libertatea, se spune că ar fi strâns o avere mare şi îmbogăţindu-se, s-a întors în patria sa. Şi cum tracii duceau o viaţă mizerabilă şi erau ignoranţi, acest Zamolxis, care crescuseră în moravurile ioniene şi avea o învăţătură mai solidă decât aceea a tracilor, pentru că fuese în contact cu grecii şi încă cu unul dintre cei mai însemnaţi din filozofii eleni, cu Pythagoras, a pus să i se zidească o sală pentru primirea şi ospătarea celor mai de frunte concetăţeni ai săi, unde să-i înveţe că nici el, nici ei şi nici cei ce se vor naşte vreodată dintr-înşii nu vor pieri, ci vor merge într-un loc unde vor vieţui de-a pururi, bucurându-se de toate cele bune. Pe când făceau cele arătate şi vorbeau astfel, Zalmoxis îşi sapă o locuinţă subterană şi, îndată ce a terminat-o, s-a făcut nevăzut pentru traci. Coborând locuinţa subterană, rămas ascuna acolo timp de trei ani. Tracii l-au regretat şi l-au plâns ca pe un mort. În al patrulea an însă, el li s-a arătat, confirmându-se astfel spusele lui. Acestea le spun grecii... În ce mă priveşte pe mine –adaugă Herodot– eu nici nu pun la îndoială, nici nu cred pe de-a-ntregul această poveste a lui Zalmoxis şi locuinţa lui subterană. Părerea mea este că Zalmoxis a trăit cu mulţi ani înaintea lui Pythagoras. Şi cred că e destul cât am spus, fie că a existat un om cu numele Zalmoxis, fie că va fi fost vreun daimon de-a geţilor, să-i fie de bine”.
Deşi Herodot n-a călcat pe pământul ţării noastre, în opera sa existând preţioase informaţii pe care istoricul grec le-a cules direct şi care, prin aceasta, dobândesc valoarea de autenticitate sporită. Este vorba în primul rând de celebrul pasaj în care se vorbeşte despre figura lui Zalmoxis, din cartea IV, cap.94-96. Tot aici se găseşte şi preţioasa informaţie cu privire la credinţa geţilor în nemurire: „Iată cum ştiu să se facă nemuritori geţii: ei cred că nu mor şi că acel care dispare din lumea noastră se duce la daimonul Zalmoxis. Unii dintre ei socotesc că acesta este Gebeleizis”.
Istoricul arată că geţii „numesc aceeaşi fiinţă divină (daimon) Gebelezis.” Spre deosebire de chtonianul Zamolxis, Gebeleizis era un zeu ceresc. Nu cred că el poate fi interpretat în chip exclusiv ca zeul al fulgerului; se pare mai probabil că fulgerul să fie numai unul din atributele sale, una din armele care le mânuieşte. Aceasta în epoca deplinei dezvoltări a cultului său, căci la început el a putut fi doar o divinitate a furtunii, a fulgerelor care a înlocuit, treptat, vechea divinitate indo-europeană a cerului potrivit unui proces atestat la alte populaţii de acest neam. În momentul în care scrie despre dânsul Herodot, Gebeleizis va fi tronat în închipuirea geto-dacilor ca stăpân al cerului întreg, nu numai al fulgerului aducător de moarte. Ritualul tragerii cu arcul spre cerul întunecat de nori negri şi străbătut de săgeţile fulgerilor nu prea poate fi considerat, aşa cum face Herodot, ca o ameninţare a pământenilor la adresa puternicului zeu. Ne putem gândi mai degrabă la un sprijin pe care credincioşii îl dau divinităţii, ajutând-o să risipească norii ce-i ascund faţă luminoasă.
E greu de spus care era raportul „ierarhic” între Zamolxis şi Gebeleizis pe vremea lui Herodot. Se pare că Zalmoxis era zeul suprem, dar Gebeleizis îi disputa domnia asupra împărăţiei umbrelor. În virtutea anumitor schimbări survenite în religia lor, o parte din geto-daci începuseră să creadă că la Gebeleizis şi nu la Zamolxis merg cei care părăsesc lumea pământeasă.
Conform textului lui Herodot, constatăm că în el Zalmoxis este pomenit în 3 feluri. Mai întâi (IV, 94) îl numeşte daimon, „... Şi cred că e destul cât am spus, fie că a existat un om cu numele Zalmoxis, fie că va fi fost vreun daimon de-a geţilor, să-i fie de bine”, dar şi zeu, denumire ce o găsim în pasajul unde e descris una din practicile religioase a geto-dacilor, trimiterea de mesageri zeului lor: „... Tot la al cincilea an ei trimit la Zalmoxis un sol, tras la sorţi, cu poruncă să-i facă cunoscute lucrurile care, de fiecare dată, au nevoie. Iată cum îl trimit pe sol. Unii din ei primesc poruncă să ţină trei suliţe [cu vârful în sus], iar alţii apucând de mâini şi picioare pe cel ce urmează să fie trimis la Zalmoxis şi ridicându-l în sus, îl azvârle în suliţe. Dacă –străpuns de suliţe– acesta moare, geţii socot că zeul le este binevoitor. Iar dacă nu moare, aduc învinuiri solului, zicând că e un om ticălos şi, după învinuirile aduse, trimit un altul, căruia îi dau însărcinări încă fiind în viaţă. Aceaşi traci, când tună şi fulgeră, trag cu săgeţile în sus, spre cer, şi ameninţă divinitatea (care provoacă aceste fenomene), deoarece ei cred că nu există un alt zeu în afară de al lor”. Capitolul 95, prezintă pe Zalmoxis ca pe o fiinţă omenească. Informatorii lui Herodot i-au relatat o „biografie” a personajului care porneşte şi se dezvoltă de la afirmaţia că acesta a fost sclav şi ucenic al gânditorului Pythagora”. Aşa cum am aflat eu de elini care locuiesc pe ţărmurile Hellespotului şi ale Pontului Euxin, Zalmoxis despre care vorbesc –fiind doar muritor– a fost rob în Samos, şi anume al lui Pythagoras, care era fiul lui Mnesarchos”.
După cum vedem, naiva identificare a zeului Zalmoxis ca sclav a lui Pythagoras devenit liber şi bogat o contestă chiar Herodot. Relatări asemănătoare sunt făcute şi de Hellanicos din Mitilene, contemporan în parte cu Herodot, în opera sa Obiceiuri barbare ne spune: „Zalmoxis a fost un grec care a arătat geţilor din Tracia ritul iniţierii religioase. El le spunea că nici el şi nici cei din tovărăşia lui nu vor muri, ci vor avea parte de toate bunurile. În vreme ce spunea aceste, şi-a construit o casă sub pământ, apoi –dispărut pe neaşteptate din ochii tracilor– a trăit într-însa, iar geţii îi duceau dorul. În al patrulea an a reapărut, şi tracii credeau tot ce le spunea.
Povestesc unii că Zalmoxis a fost rob la Pythagoras, fiul lui Mnesarchos, din Samos. Eliberat, a născocit aceste lucruri. Dar mi se pare că Zalmoxis a trăit cu mult înaintea lui Pythagoras. Cred în nemurire şi terzii şi cobrizii. Ei spun că cei morţi pleacă la Zalmoxis şi că se vor întoarce. Dintotdeauna ei au crezut că aceste lucruri sunt adevărate. Aduc jertfe şi benchetuiesc ca şi cum mortul se va întoarce”.
Hellanicos reproduce în general spusele lui Herodot, adăugând că în nemurire cred şi terizii şi crobizii, triburi geto-dacice care au locuit, după cât se pare, pe teritoriul de azi al Dobrogei. Hellanicos îl face însă grec care ar fi arătat geţilor ritul iniţierii religioase.
Despre existenţă istorică a lui Zalmoxis ne vorbeşte şi Strabon, care ne spune despre el ca a fost ales mai întâi mare preot şi apoi socotit el însuşi zeu, vedem în următoarele relatări, care după Herodot, ne oferă cele mai multe date cu privire la credinţele geto-dacilor, şi iata ne spune: „Se povesteşte că unul dintre geţi cu numele de Zalmoxis a fost sclavul lui Pythagoras şi cu acest prilej a învăţat de la filosof unele ştiinţe ale cerului, altele apoi şi le-a însuşit de la egipteni, deoarece a pribegit şi prin acele părţi ale lumii. După ce s-a întors în patrie, el a câştigat o mare trecere înaintea mai marilor şi neamului său, desluşindu-le acestora semnele cereşti. În cele din urmă, l-a înduplecat pe rege să împărtăşască domnia cu el, întrucât este în stare să le vestească vrerile zeilor. La început, el a fost ales mare preot al celui mai venerat zeu de-al lor, iar după un timp, a fost socotit el însuşi zeu. S-a retras atunci într-un fel de peşteră inaccesibilă altora şi acolo şi-a petrecut o bucată de vreme, întâlnindu-se rar cu cei de afară, decât doar cu regele şi cu slujitorii săi. Regele, când a văzut că oamenii sunt mult mai supuşi faţă de el decât mai înainte, ca unul faţă de unul care le dă porunci după îndemnul zeilor, i-a dat tot sprijinul. Acest obicei a dăinuit până în vremea noastră; după datină, mereu se găsea un astfel de om care ajungea sfetnicul regelui, iar la geţi acest om era numit chiar zeu. Până şi muntele (cu peştera) a fost socotit sfânt şi aşa îl şi numesc. Numele lui este Cogaionon, la fel ca al râului care curge pe lângă el. Apoi când peste geţi a ajuns să domnească Burebista, împotriva căruia divinul Caesar s-a pregătit să pornească o expediţie, acestă cinste o deţinea Decaineos. Iar practica pythagoreică de a se abţine de la carne a rămas la ei ca o poruncă dată de Zalmoxis”.
Diodor din Sicilia îl situează pe Zamolxis alături de doi mari întemeietori de religii ai omenirii, Zarathustrra şi Moise. În marea lui operă Biblioteca istorică, ce cuprinde întreaga istorie a lumii, din cele mai vechi timpuri până la cucerirea Galliei de către Caesar, vorbind despre legiuitorii egipteni ne spune: „Într-adevăr, se povesteşte că la ariani, Zathraustes a făcut să se creadă că o bună zeitate i-a încredinţat legile. La aşa-numiţii geţi, care îşi închipuie că sunt nemuritori, Zalmoxis pretindea că şi lui îi dăduse legile Hestia, zeitatea lor. Tot astfel la iudei, Moise spunea că legiuirea o datoriază zeului lor, invocat de iudei sub numele de Ioa”.
Trebuie menţionat că în această perioadă istorică, când noul Zalmoxis reforma religia geto-dacilor, tulburător, în întreaga lume antică se întâmplau lucruri deosebite, decisive pentru istoria umanităţii:
- La Babilon, în timpul lui Nabucodonosor, se construia (între 605-526 a.Chr.) ziguratul Etemenaki, cunoscut ca „Turnul lui Babel”, în mod cert şi cu rol de observator astronomic.
- Trăia şi crea filozoful chinez Lao-Tse (604-531 a.Chr.), întemeietorul daoismului.
- Trăia şi crea Zarathustrra (599-522 a.Chr.), filozof şi întemeietor al religiei iraniene.
- Trăia Sakya-muni, adică Gauthama Buddha (555-486 a.Chr.), întemeietorul budismului.
- Trăia filozoful şi moralistul confucianismului.
- Se scriau cele mai vechi părţi ale Bibliei, parte redactată în sec. VI a.Chr.
- În Capitoliul din Roma se instala un simbol de origine etruscă, „Lupoaica”, devenită simbolul cetăţii Eterne şi al spiritualităţii romane, care avea să influenţeze decisiv istoria omenirii.
Faima zeului Zamolxis, despre care Herodot nu ştia să spună dacă era zeu adevărat sau om, se însinuase, cu tot scepticismul elenic, până la Atena, unde înţelepciunea lui e dată ca exemplu şi considerată cu atenţie nu de altul decât chiar Platon. În dialogul Charmides, Platon îi învaţă pe greci despre sănătatea trupului şi a sufletului şi le vorbeşte de Zamolxis: „După cum ai aflat şi tu Charmides -spune filozoful- de la medicii pricepuţi care spun, când li se cere vreo consultaţie pentru o boală de ochi, că ochii nu se pot vindeca fără să se vindece mai întâi capul, tot astfel e absurd să se caute a se vindeca un cap bolnav fără să se vindece mai întâi trupul întreg ...Tot aşa este şi cu acest descântec al nostru. Am aflat aceasta în armată de la cineva din Tracia, dintre medicii lui Zamolxis, despre care se spune că îi fac şi nemuritori pe oameni... Zamolxis, regele nostru, care este zeu –spune acel trac- afirmă că, după cum ochii nu se pot vindeca fără suflet, dar că acesta e motivul pentru care cei mai mulţi din medicii greci se înşeală în privinţa multor boli, fiind că nu cunosc întregul pe care ar trebui să-l vindece, iar acestuia nemergându-i bine, nici părţii nu se poate să-i meargă bine”.
Alte informaţii despre Zalmoxis ni le oferă Lucian el ne spune că tracii jertfesc lui Zamolxis, fără să mai pomenească de vreo altă zeitate care să le fi coordonat viaţa strămoşilor noştri, tracilor, cum îi numeşte el. În Adunarea zeilor citim: „Prin urmare sciţii şi geţii, după ce văd acestea şi ne spun un lung «bun rămas» devin muritori; şi zeifică pe cine vor, în acelaşi fel în care şi Zamolxis, deşi sclav a fost trecut pe lista zeilor strecurându-se nu ştiu cum”.
Clemens din Alexandria ne spune şi el despre prezenţa lui Zamolxis ca divinitate a geto-dacilor, însă el spunând că este doar un semizeu adică, mai mult un zeu local decât un zeu care să stăpânească peste toate ţinuturile geto-dacilor. Este important faptul că îl numeşte pe Zamolxis ca divinitate, deşi nu se ştie cât de bine informat era despre religia geto-dacilor de moment ce el spunea că geţii aleg în fiecare an câte un sol pe care să-l trimită lui Zamolxis: „Geţii, un neam barbar care a gustat şi el din filosofie, aleg în fiecare an un sol [spre a-l trimite] semizeului Zamolxis. Zamolxis a fost unul dintre apropiaţii lui Pythagoras ...”.
Enea de Gaza este şi el destul de explicit când spune că geţii socotesc drept unic zeu pe servitorul lui Pitagora, adică pe Zamolxis, „Locuiesc în Tracia, pe lângă fluviul Istru, geţii, care socotesc ca unic zeu pe servitorul lui Pythagoras (Zalmoxis). Acesta a fost fugar şi a profesat filosofia stăpânului său. Geţii sugrumă pe cei mai frumoşi şi mai buni dintre ei şi îi fac astfel nemuritori, după părerea lor”.
Nu putem omite relatările lui Iordanes, în Getica, despre Zamolxis: „În cel de al doilea lăcaş al lor, adică în Dacia, Tracia şi Moesia, goţii au avut drept rege pe Zamolxe, despre cei mai mulţi scriitori de anale, ne spun că a fost un filosof cu erudiţie de admirat. Căci şi mai înainte au avut pe învăţatul Zeuta, după aceea pe Deceneu şi în al treilea rând pe Zamolxe. Goţii n-au fost deci lipsiţi de oameni care să-i înveţe filosofia. De aceea goţii au fost totdeauna superiori aproape tuturor barbarilor şi aproape egali cu grecii, după cum relatează Dio, care a compus istoria şi analele lor în limba greacă (...)”.
Suidas (Suda), în amplul său lexicon din a doua jumătate a sec. X, se referă la subiectul nostru: „Zamolxis a fost sclavul lui Pythagoras, cum spune Herodot în cartea a patra. Erascit şi întorcându-se acasă a propovăduit că sufletul este nemuritor. Mnaseas zice că la geţi este adorat Cronos şi este numit Zamolxis. Helanicos în Legile barbare spune că Zalmoxis fiind de neam grec le-a arătat geţilor din Tracia ceremoniile de iniţiere şi le-a spus că nici el şi nici cei care îl urmează nu vor muri, ci vor avea parte de tot binele. După ce le-a spus acestea şi-a construit o locuinţă subterană şi apoi dispărând din faţa tracilor îşi petrecea vremea acolo şi tracii îl doreau. În anul al patrulea a apărut din nou, iar tracii i s-au încrezut întru totul.
Unii spun că Zamolxis a fost sclav a lui Pythagora din Samos, fiul lui Mnesarchos şi fiind eliberat şi-a imaginat aceste lucruri. Dar, este evident că Zamolxis a trăit mult înaintea lui Pythagoras. Terizii şi crobizii cred şi ei în nemurire şi spun că cei care mor se duc la Zamolxis, dar că se întorc. Ei socotesc că lucrurile acestea se întâmplă veşnic. Ei fac scrificii şi benchetuiesc, ca şi cum cei morţi s-ar întoarce”.
Aşadar, există numeroase menţiuni ale autorilor antici şi bizantini referitoare la subiectul nostru. Relatări asemănătoare cu ale lui Herodot, au fost făcute şi de Hellanicos din Mitilene, de către Platon, de Mnaseas (acesta îl consideră pe Zalmoxis chiar un Cronos), de către Diodor din Sicilia, de Strabon, mai ales, de Apulleius, de Lucian din Samosata, de Origene, de către Porphyrius, Iulian Apostatul, Enea de Gaza, Hesychios din Alexandria.
În istoriografia latină avem menţionat ca zeu pe Zamolxis, însă nu pare a fi atât de măreţ prezentat ca în istoriografia greacă (probabil datorită puţinelor date care s-au păstrat de la ei şi datorită faptului că ei au cunoscut pe geto-daci mai bine abia după ce au cucerit Dacia, în anul 106). Menţiunile autorilor antici au fost amplu comentate de cercetători moderni şi pe baza lor s-a înfăţişat religia geto-dacilor. Pentru a stabili doctrina zamolxiană va trebui să pornim de la textele autorilor antici. Şi, deci, din reperele mai sigure se poate totuşi stabili, în linii mari, doctrina zamolxiană, în următoarele principii:
- nemurirea ca atare (după Herodot: „(geţii) se ştiu a face nemuritori” şi ei cred că nu mor, iar cel ce dispare din lumea aceasta se duce la Zamolxis. Acesta îi învăţa pe oaspeţii săi că nici el şi nici urmaşii lor nu vor muri, ci vor merge într-un loc unde vor trăi veşnic şi „vor avea parte de toate bunătăţile”) sau numai imortalitatea sufletului (aici neexistând credinţa în metepsihoză, ca la celţi, „întoarcerea morţilor”, după argumentul lui M.Eliade, neînsemnând reîncarnarea);
- vindecarea prin corelaţie suflet-trup, ceea ce indică ideea omului integral (Platon, în dialogul Phedon, abordează problema sufletului, pe care-l concepe ca o substanţă spirituală independentă de trup, simplă ca armonia lirei, şi ca atare nepieritoare. În dialogul Charmides ne vorbeşte limpede despre credinţa geţilor în existenţa sufletului, relatând despre psihoterapie şi despre om ca un întreg indisolubil alcătuit din trup şi suflet, învăţături ale lui Zalmoxis);
- ascetismul – urmărind să nu folosească nimic „viu” în hrană, care pare să se fi bazat pe produse: lapte, brânză, miere etc., după Strabon: „Posidoniu afirmă că misii se feresc, din cucernicie, de a mânca vietăţi; şi iată deci motivul pentru care nu se ating de carnea turmelor lor. Se hrănesc însă cu miere, lapte şi brânză, ducând un trai liniştit...”, un vegetarism pitagoreic, şi nu influenţa orfismului - cum interpreta corect Stelian Stoica textul platonician Charmides, observând că „trupul nu mai e stigmatizat ca purtător al răului”, în spiritul integralismului hipocratic, aşa încât „Formula zamolxiană nu se identifica nicidecum în cuprinsul doctrinei orfice, clădită pe ideea «păcat originar», absentă la daci”;
- predicarea curajului, cel puţin în casta ktistai, ai cărei membri erau „eliberaţi de orice teamă”;
- cunoaşterea astrelor (Iordanes);
- morala dreptăţii şi a cinstei (Herodot), solul trimis la Zamolxis, după ocultaţia lui, nefiind „primit” decât dacă este cel mai bun din generaţia sa;
- caracterul de mistere iniţiatice, dar şi de preferinţă „intelectuală”, al admiterii în tagma iniţiaţilor (Herodot). Totuşi din reperele sărace existente, poate fi operată o datare a cultului zamolxian. Datele din dialogul Charmides al lui Platon au permis reconstituirea cronologică a momentului şi locului întâlnirii lui Socrate (cel care vorbeşte în dialogul platonician) cu „unul dintre medicii traci ai lui Zalmoxis”: între anii 432-429 a.Chr., la Potideia, o colonie corintiană din Thracia, deci în perioada Războiului peloponesiac; iar atunci interlocutorul lui Socrate precizase: „Zalmoxis, care este regele nostru, dovedeşte, ca zeu ce este”. Prin urmare, momentul se include în perioada dintre anul 514 a.Chr., anul iniţierii campaniei lui Darius („primul popor care l-a supus Darius au fost geţii” - Herodot) şi anul 339 a.Chr., când scitul Ateas migrează spre Dobrogea - răstimp în care Dacia este sub „vălul tăcerii”. Se prea poate ca tocmai în această perioadă să se fi format cultul zamolxian, fie că Zamolxis era monarh zeificat, fie că, zeu naţional, era considerat şi rege al poporului ocrotit.
Există deci o mulţime de asemănări, dar şi de deosebiri existente între doctrina zalmoxiană şi cea pythagoreică. Printre deosebiri se înscrie şi metempsihoza, prezentă la adepţii lui Pythagoras şi absentă în cultul zalmoxian. Acesta din urmă a fost de tip misteric şi eschatologic. Zalmoxis a relevat posibilitatea obţinerii imortalităţii, parcurgând o iniţiere care comportă o coborâre ad inferior, o ocultaţie, o moarte rituală urmată de o renaştere, de o înviere (epifanie). El a fost deci, profetul, fondatorul unui cult de tip iniţiatic şi misteric cu bune analogii în lumea grecescă şi mai ales în pythagorism, într-un orizont spiritual de structură pythagoreică. Este greu de spus dacă zalmoxianismul a luat naştere ca urmare a unor influenţe greceşti ori a fost o creaţie proprie. Legăturile sunt însă evidente.
Zalmoxis a fost o existenţă istorică, aşa cum reiese din toate izvoarele literare. Chiar dacă ar fi vorba de o existenţă mitică este limpede că această doctrină a fost propagată de preoţime. Dar, adepţii noului cult sunt doar „fruntaşii ţării”, după cum ne-o spune Herodot. Noua doctrină va fi îmbrăţişată de aristrocraţie şi de casta preoţească, care se recruta şi ea din rândul nobilimii. Că preoţii făceau parte din aristocraţie ne-o spune limpede Dio Chrysostomos, citat de către Iordanes (Getica, 39): „El (Dio Chrysostomos) spune că acei dintre ei (dintre geţi) care erau de neam s-au numit la început tarabostes, iar apoi pilleati: dintre dânşii se alegeau regii şi preoţii”. Doctrina zalmoxiană va dura, foarte probabil, până la cucerirea romană.
Cu privire la iniţiere s-a presupus că ea ar fi fost de două feluri: una pe seama maselor, concretizată în trimiterea mesagerului, şi alta pe seama aristocraţiei, andreonul. O asemenea ipoteză nu poate fi admisă din simplu motiv că întregul excurs făcut de către Herodot se referă la cultul lui Zalmoxis în întregul lui. Nimic nu ne autorizează să postulăm un cult iniţiatic pe seama maselor şi altul pe seama aristocraţiei. Pe lângă textul limpede a lui Herodot care vorbeşte de „fruntaşii ţării” se mai adaugă şi faptul că pythagoreismul, cu care are atâtea asemănări cultul zalmoxian, a fost îmbrăţişat şi el de aristrocraţie. Marea masă a poporului a rămas la vechile credinţe. Că nu toţi geto-dacii au aderat la noul cult introdus de Zalmoxis reiese chiar din textul lui Herodot (IV,94), care ne spune că numai „unii dintre ei socotesc că acesta (Zalmoxis) este Nebeleizis”. Deci, alţii şi-au păstrat vechea credinţă în Marele Zeu, al cărui preot a fost şi Zalmoxis. În acelaşi sens s-ar putea cita şi menţionarea în Lexiconul lui Suidas a unei zeiţe cu numele de Zalmoxis. Cine mai ştie în ce text, azi pierdut, se amintea de o zeiţă ce trebuia să facă pereche cu Zalmoxis al cărui cult se suprapusese peste cel al Marelui Zeu, divinitate ce avea o pereche femenină. La toate acestea se cuvin adăugate reprezentările figurative, care îl reprezintă pe Marele Zeu şi pe Marea Zeiţă pe întreaga durată a Daciei preromane, începând cu sec. IV a.Chr. când cu siguranţă cultul zalmoxian era instituit. Contradicţii între credinţele maselor şi casta preoţească nu lipsesc nici la alte popoare şi mă voi referi din nou la celţi, din motivele pe care le-am arătat. Druizii credeau în metempsihoză, având o doctrină orfico-pythagoreică, pe când masele de celţi credeau într-o post existenţă similară vieţii pe pământ. Valerius Maximus (II, 10) spune că galii credeau atât de mult în viaţa de dincolo de mormânt, încât uneori împrumutau bani „cu condiţia de a-i primi înapoi pe lumea cealaltă”. La acelaşi lucru se referă şi Pomponius Mela (III, 2).
Cultul zalmoxian nu poate fi socotit drept religie a geto-dacilor, ci doar a aristocraţiei şi a preoţimii, cu toate că a fost considerat ca atare de către autorii antici ce se bazau pe relatarea lui Herodot şi mai cu seamă de către învăţaţii moderni.
Fără îndoială că noul cult a lui Zalmoxis apărut cândva, poate în sec. VII-VI a.Chr., în acelaşi timp cu cele greceşti de acelaşi tip, a avut o mare importanţă, dar n-a înlocuit vechile credinţe şi divinităţi, cu toate reformele pe care le-a adus. Acest fapt se evidenţiază cu pregnanţă dacă urmărim practicile rituale sesizabile arheologic ce încep, unele, încă în epoca bronzului şi continuă modificat până la cucerirea romană sau chiar după aceea, pe toată durata existenţei etnicului geto-dac. Asemenea mărturii nu pot fi socotite părtinitoare. Cultul lui Zalmoxis nu-l mai regăsim după cucerirea romană. El va dispare odată cu nobilimea şi cu preoţimea geto-dacă.
Urmele cultului zamolxian se găsesc în folclorul românesc (Moşii-Romulus Vulcănescu; Caloianul-Alexandru Popescu). Mircea Eliade afirmă: „Dacă ar fi zadarnic să căutăm eventualele urme ale lui Zalmoxis în folclorul românesc, pentru că acest cult nu era de structuri specific rurală, şi mai ales pentru că se preta, mai mult decât oricare alte divinităţi păgâne, de la o creştinare aproape totală”; dacă a doua ipoteză este aplauzibilă, prima e discutabilă, întrucât folclorul, deşi produs rural reflectând în special viaţa pastoral-agrară şi cinegetică, totuşi încorporează ecouri, în accesoriile de cadru, pe care le prelucrează în viziune specifică, însă nu până acolo încât să anuleze nota exotică a elementului încorporat. Nu poate fi vorba însă decât de o continuitate discretă, cu alterarea firului iniţial prin dubla lucrare a amplului sincretism provocat succesiv de invazii şi a suprapunerii puternice a creştinismului. Desigur formarea mitului lui Zalmoxis şi reelaborarea lui teologică constituie rezultatul unui proces amplu şi lung de sincretism, în care se vor fi absorbit atât amintirea unui sacerdot-profet iniţial, cu acte de erou civilizator, cât mai ales tradiţia unei divinităţi locale regente de o structură mitică simbolic-abstractă.
Şi într-adevăr mitul lui Zalmoxis este cel mai cunoscut, dacă nu este cumva şi singurul despre care ştim ceva. Faptul că din tezaurul de mituri geto-dacice, pe care efervescenţa culturală afirmată de acest popor ne dă dreptul să-l presupunem că nu ar fi fost deosebit de bogat, s-a păstrat şi a ajuns până la noi în primul rând acest mit (mai degrabă „mitul” mitului lui Zalmoxis) se datorează consemnarilor scrise ale unor autori străini. Curiozitatea stârnită de oamenii îndepărtatelor tărâmuri carpato-danubiano-pontice, ecoul acţiunilor geto-dacilor şi formaţiunilor lor politice, dar şi o recunoaştere a calităţilor intriseci ale mitologiei lor au determinat această aplecare a scriitorilor antici asupra spiritualităţii geto-dacilor. Mitul lui Zalmoxis a reprezentat, probabil, cel mai important şi cel mai reprezentativ mit al geto-dacilor. Acest mit şi însuşi personajul său central s-au cristalizat devreme în lumea geto-dacică, ca rezultat al unor fenomene de sincretism desfăşurate pe diferite planuri cultural-istorice. În epoca clasică a statului geto-dacic, cultul zalmoxian scade ca intensitate, pentru ca mai târziu urmele sala să dispară, din diverse motive, din spiritualitatea daco-romanilor şi din folclorul românesc.
C. Ipostaze
În scrierile antice, Zalmoxis apare în diferite ipostaze:
a) άνυρωπος;
b) ήρως;
c) δαίμων;
d) υεός.
Analiza acestora poate contribui la intregirea tabloului celei mai însemnate divinităţi getice.
a) Omul Zalmoxis este menţionat direct sau indirect de cele mai numeroase lucrări, unele fără a indica vreuna din calităţile sale divine, Herodot, IV, 95: „Zalmoxis-fiind doar un muritor-a fost rob în Samos-şi anume a lui Pythagoras...”, IV, 96: „...fie Zalmoxis vreo divinitate...”; Hellanicos, op. cit.: „Scitul lui Pythagora...”, „(Z.) a fost un grec care a arătat geţilor din Tracia ritul iniţierii religioase”, „Povestesc unii că Zamolxis a fost rob al lui Pythagora”; Platon, op. cit., 156 d: „... Dar Zalmoxis, adaugă el, regele nostru,care este un zeu...”; Diodor din Sicilia, op.cit., I, 94, 2: „La aşa-numiţii geţi care se cred nemuritori, Zamolxis susţinea şi el că a intrat în legătură cu zeiţa Hestia...”; Strabon, op. cit., VII, 3, 5: „Se spune că un get cu numele de Zamolxis ar fi fost scalvul lui Pythagora”. Asemenea afirmaţii directe sau unele propoziţiuni din care rezultă aceeaşi idee pot fi regăsite şi la Apollonios din Tyana, Clemens din Alexadria, Origenes, Porpyrios, Diogenes Laertios, Theodoretos din Cyros, Enea de Gaza, Hesychios din Alexandria, Iordanes, Suidas. Calităţile (omeneşti), preocupările, care îi sunt atribuite lui Zalmoxis de diferiţi autori, tind să facă din el un personaj de excepţie. Aria lor este destul de amplă şi variată, predominând însuşirile aflate la cea mai mare cinstire în antichitate. Astfel, lui Zalmoxis i se atribuie calităţi de sclav al lui Pythagora, prin frecvenţa repetare a sursei primare; prooroc şi preot al celui mai slăvit zeu getic, după Strabon; Platon şi Apuleius îl menţionează ca vrăjitor-vraci-tămăduitor; filosof-înţelept, cu menţiunea directă sau aluzivă a lui Herodot; legiuitor după Diodor din Sicilia şi Clemens din Alexadria; părtaş la domnie - Strabon; şi rege - Platon, Apollonios din Tyana, Iordanes. Menţionarea unor atribuţii, funcţii, pe care le-ar fi deţinut Zalmoxis, este o modalitate de „umanizare” a sa.
Acţiunile, iniţiativele, care îi sunt atribuite lui Zalmoxis ca om, sunt de o apreciabilă diversitate. Este de remarcat din nou faptul că, alături de acţiunile de natură religioasă, sunt amintite, în special de câţiva autori mai târzii, şi iniţiative de natură culturală, civică, cum ar fi:
- retragerea într-o „locuinţă subterană” şi reapariţia sa periodică (Herodot, Hellanicos şi Strabon);
- inaugurarea unei săli în care oferea ospeţe (Herodot);
- introducerea vegetarianismului (Strabon). Există o serie de acţiuni ale lui Zalmoxis, ca om, care au, în mod vădit, o semnificaţie culturală, civică. Este vorba de promovarea unor legi, învăţături (Diodor din Sicilia, Clemens din Alexandria), dintre care unele menite să instaureze un trai mai bun chiar decât al grecilor (Hesychios).
b) În Istoriile lui Herodot, sursa principală pentru cunoaşterea religiei geto-dacice, Zalmoxis apare ca „om”, „daimon”, „theos” dar niciodată în ipostază de „erou”.
De altfel, singurul text în care Zalmoxis apare explicit ca ήρως datează din secolele II-III p.Chr. şi este datorat lui Clemens din Alexandria (Covoarele, IV, 8). Conform scrierii clementine, trimiterea mesagerului la Zalmoxis are o formă cu totul depărtată de cea pe care o cunoaştem din textul herodotean, solul ales dintre cei care se îndeletniceau cu studierea filosofiei, era înjunghiat în cursul ceremoniei. Cel de al doilea text care eventual ar putea fi invocat este cuprins în scrierea lui Porphyrios (Viaţa lui Pythagora,14). Vorbind despre Zalmoxis el menţionează că: „barbarii îl adoră (i se închină ca lui) ca pe Heracles”. Prin asemănare în cult cu Heracles, cunoscut ca erou şi ca zeu, posibil că Porphyrios a intenţionat să sugereze şi ipostaza de erou pentru Zalmoxis.
c) Zalmoxis este numit δαίμων doar de Herodot (Istorii, IV, 94). Ce înţelegea Herodot prin cuvântul daimon, pe care îl opune celui de om? El nu şi-a denumit personajul zeu, deşi acesta era cuvântul pe care îl folosea în mod curent. El credea că zeii popoarelor vecine existau cu adevărat şi că erau identici cu acei ai grecilor. De aceea era de părere că numele lor putea fi pur şi simplu tradus în greceşte, ca de pildă Isis cu Demeter sau Osyris cu Dionysos, asimilările reflectând părerea generală a vremii sale.
Este interesant că numai trei divinităţi străine nu au primit echivalentul lor grecesc: Cybele, Pleistor zeul tracilor absynthi şi Zalmoxis. Toate trei sunt calificate cu epitetul local. Herodot subliniază în acest mod caracterul lor strict regional, în raport cu celelalte, asupra cărora procedeul său de asimilare putea opera. Dintre aceste trei divinităţi, numai Zalmoxis este numit daimon, în timp ce pentru celelalte două el foloseşte cuvântul zeu.
Daimones erau pentru grecii acelei vremi forţe supranaturale, vag identificate, care interveneau în acţiunile muritorilor. Este vorba de o noţiune distinctă de aceea de zeu, desemnând o putere metafizică, echivalentă în oarecare măsură cu ceea ce latinii înţelegeau prin numen. Homer aplică termenul daimon şi zeilor, dar în special puterii divine nedeterminate, fără individualitate proprie. Expresii generale ca un zeu sau zeii pot înlocui termenul de daimon.
Noţiunea de daimon va primi un înţeles mai limpede odată cu răspândirea pythagoreismului, după care daimonii sunt intermediari între zei şi oameni; sunt acei bărbaţi divini cum a fost şi Pythagoras. Este cât se poate de verosimil că acesta să fi fost sensul pe care l-a dat Herodot lui Zalmoxis atunci când l-a numit daimon. În orice caz părintele istoriei îl consideră personaj uman, iar legătura dintre doctrina pythagoreică şi cea zalmoxiană nu poate fi contestată. Cele două doctrine aveau la bază nemurirea, mai exact spus credinţa într-o post existenţă. Tocmai aceste asemănări i-au determinat pe greci să născocească legenda cu privire la scalvajul lui Zalmoxis, în Samos, la Pythagoras, de la care ar fi luat învăţătura. Era ideea dominantă a vremii, aceea că Grecia este şcoala popoarelor barbare. Or, o asemenea învăţătură nu putea fi preluată decât de la greci. Că este numai o legendă ne-o spune, aşa cum am arătat deja, chiar Herodot ştie că Zalmoxis a trăit cu mult înainte de Pythagoras.
Herodot se declară în dezacord cu interpretarea unora dintre greci, care îl luau pe Zalmoxis drept un simplu muritor, ucenic al lui Pythagora, îl considera pe Zalmoxis totuşi ca un personaj uman, dar ca unul care trăise cu mult înainte de filozoful grec. Recunoaşte el aici ideea unui „fondator”, cu o experienţă şi o existenţă mitică şi nu istorică.
Şi totuşi, după istoricul Herodot, noţiunea de daimones avea înţelesul apropiat de ideea de „suflete al morţilor implicate şi responsabile de belşugul său sau de boala comunităţii peste care vegheau”, ca la Hesiod, Zalmoxis ca daimon a putut fi considerat ca o fiinţă divină stăpână a vieţii de pe pământ şi a celei de dincolo, învestit cu anumite atribute specifice şi având o hagiografie care se situează în timpul mitic. Pe elementele acesteia se sprijină desfăşurarea ceremoniilor de cult: era hagiografia unei „existenţe de fondator”, de iniţiator al unui cult propriu. Atributul de intermediar dintre zei şi oameni, pe cale de a se forma în mediile pythagoreice vechi, avea să fie preluat odată cu evoluţia cultului lui Zalmoxis şi cu transformările religiei genetice prin apariţia rolului de „zeu viu” al marelui preot. Din „fondator” mitic şi daimon, Zalmoxis ajunge să reprezinte, peste câteva secole, arhetipul mediatorului dintre zei şi oameni, dintre marele zeu şi rege, în cadrul unui ritual al „deificării” preotului, întruchiparea sa neîncetat repetată.
d) Zalmoxis-zeu. În legătură cu această temă mitică, trebuie arătat că doar un număr relativ mic de izvoare conţin afirmaţia identităţii unice, originare a lui Zalmoxis ca zeu. În rest, majoritatea izvoarelor se află sub semnul dualităţii, admiţând transformarea lui din om în zeu sau îşi exprimă dubiul asupra acestui aspect, asemenea lui Herodot: „Dar de nu va fi fost Zalmoxis decât un om, ori va fi fost un zeu ...”. Tema mitică Zalmoxis-zeu îmbracă, în ceea ce priveşte calităţile, atribuţiile sale divine.
Un prim grup de izvoare (Lucian, Iamblich, Enea de Gaza) se exprimă destul de clar, numindu-l „cel mai slăvit”, „cel mai mare”, „unic zeu”. Cele mai multe izvoare conţin însă indicaţii despre felul cum dobândise Zalmoxis atribuţii de zeu: a fost proclamat, a fost numit zeu, a fost trecut pe lista zeilor (Strabon, Eustathius), dovedeşte prin cunoştinţele sale că este zeu, a făcut să se creadă că este zeu (Plato, Diodor), iar Clemens din Alexandria arată că Zalmoxis a fost doar semizeu. Nici relaţiile sale cu alte divinităţi nu sunt prea clar exprimate: Herodot arată că unii îl socotesc identic cu Gebeleizis.
Reiese că majoritatea izvoarelor străine, care altfel dau destul de multe detalii despre Zalmoxis-om, asimilează destul de confuz ipostaza sa de zeu.
- Zalmoxis – zeu celest-uranic. Puţine sunt informaţiile din izvoarele antice care să ne facă să-i atribuim lui Zalmoxis un asemenea caracter. Cea mai importantă ar fi stabilirea lăcaşului său pe o înălţime (Muntele Kogaion). Totuşi, la această opinie au subscris învăţaţi de prestigiu, cum ar fi Vasile Pârvan şi Mircea Eliade. Hadrian Daicoviciu a oferit mai nou o serie de interpretări, bazate pe date arheologice, referitoare la caracterul predominant urano-solar al religiei geto-dacilor, faptul că sanctuarele geto-dacice nu ar fi avut acoperiş; reprezentările discului solar pe ceramica pictată descoperită la Sarmizegetusa; descoperirea pe una din terasele de pe Dealul Grădiştei, în apropierea sanctuarului circular, a unui pavaj rotund reprezentând soarele etc. În sprijinul afirmaţiei că Zalmoxis a fost şi un zeu uranic, în general, şi solar, în special, mai pot fi amintite:
- desfăşurarea ritualului periodic de trimiterea mesagerului, aruncat cu faţa spre cer, mesager care, în cădere nu atinge pământul;
- la Zalmoxis mergeau sufletele morţilor (decedaţi în războaie, de moarte normală, sau sacrificaţi).
- Zamolxis – zeu al pământului. Este o ipoteză care se justifică, în primul rând, prin informaţiile conţinute de o serie de izvoare referitoare la descinderea periodică a lui Zalmoxis într-o locuinţă subterană, echivalată cu moartea vegetaţiei şi reapariţia sa, care simbolizează renaşterea plantelor. Calitatea de zeu al tărâmului morţilor i se atribuie datorită activităţii de propagator al credinţei în nemurire, dar şi faptul că majoritatea zeilor, având atribute chtoniene, erau consideraţi şi zei ai morţilor. Dispariţia din memoria timpului local a lui Zalmoxis pledează pentru calitatea sa de zeu; dacă ar fi fost erou civilizator, memoria generaţiilor din Dacia l-ar fi conservat, cum se conservă la toate popoarele lumii, uneori după milenii, eroii binefăcători.
D. Practici religioase:
1. Retragerea din lume
Privită sub raportul practicilor de cult, religia geto-dacilor era o religie iniţiatică şi misterică. Pentru această religie, caracteristic era actul iniţiatic al retragerii temporare în ceea ce semnifică „cealaltă lume”, şi anume, într-o locuinţă subterană sau într-o grotă.
Acest act ne este relatat de Herodot (Istorii, IV, 95-96): „... el a poruncit să i se clădească o locuinţă subpământeană. Când a fost gata [Zalmoxis] a dispărut din mijlocul tracilor şi, coborând el în locuinţa lui de sub pământ, a trăit acolo vreme de trei ani. Tracii doreau mult sa-l aibă jeluindu-l ca pe un mort. În al patrulea an, el le-a arătat şi, astfel, Zalmoxis făcu vrednicie de crezare învăţăturilor lui...”.
În legătură cu ocultaţia lui Zalmoxis se impune constatarea că ea este prezentată deosebit la Herodot şi la Strabon. La Herodot retragerea profetului este deplină şi „tracii l-au jelit ca pe un mort” pe când la Strabon este vorba doar de o izolare prielnică meditaţiei: „se întâlnea rar cu cei de afară, cu excepţia regelui şi a slujitorilor acestuia”. Interpretarea lui Strabon este una personală, făcută pe baza textului lui Herodot.
Ni se mai spune că Zalmoxis a procedat astfel tocmai pentru a-i face pe compatrioţii săi să „creadă” în el, deci pentru a fi considerat zeu. Retragerea lui Zalmoxis într-o „locuinţă subterană” sau peşteră şi reapariţia periodică este înţeleasă de izvoare mai ales ca o „demonstraţie”, prin care el a făcut „astfel să se creadă tot ceea ce le spunea” (compatrioţilor săi). Dealtfel, impresia pe care a produs-o asupra acestora va fi fost deosebit de puternică, căci ei „l-au regretat şi l-au bocit ca pe un mort”.
Retragerea lui Zalmoxis într-o locuinţă subpământeană îşi găseşte şi ea paralele în legendele cu privire la Pythagoras. Acesta s-ar fi retras şi el într-o ascunzătoare subterană, unde ar fi stat şapte ani, iar la sfatul lui, mama sa i-ar fi scris o scrisoare pe care o învăţa pe de rost. La ieşire se duce în faţa adunării poporului şi declară că o poate citi fără sa-i rupă sigiliul. Acest miracol i-a făcut pe cei din Crotona să creadă că a fost în infern şi să accepte tot ce spunea. De fapt, în ambele cazuri retragerea într-o cameră subterană echivalează simbolic şi ritual cu descens ad infernos. Înseamnă a cunoaşte moartea iniţiatică. Ocultaţia, adică dispariţia pentru o vreme şi apoi epifania, reapariţia este un scenariu mitico-religios destul de frecvent în lumea mediteraneană şi asiatică. El a fost folosit de către foarte mulţi fondatori ori reformatori de religii. Retragerea într-o locuinţă subterană nu are nici o legătură cu ceremoniile funerare şi nici nu izvor antic nu face aluzie la ele. Din contră toate izvoarele vorbesc despre nemurirea sufletului. Este vorba de un ritual iniţiatic. Strabon (VII, 3, 5) ne spune că Zalmoxis s-ar fi retras într-o peşteră dintr-un munte ce a fost socotit sfânt şi s-ar fi numit Cogaionon, ca şi râul care curge pe lângă el.
Astfel, pentru Mircea Eliade, coborârea în camera subterană („descens ad infernos”) echivalează cu o ocultaţie, având semnificaţia unui act iniţiatic, iar reapariţia are caracterul unei epifanii, reprezentând un scenariu mitico-ritual frecvent în lumea mediteraneană şi asiatică.
O serie de cercetători sunt însă de părere că această coborâre oglindeşte, înainte de toate, caracterele de zeitate subterană, a vegetaţiei şi a tărâmului morţilor, specifice lui Zalmoxis. Astfel considerat, Zalmoxis se încadrează unei străvechi serii de divinităţi vegetaţionale (Osiris, Dionysos, Sabazios) a căror moarte şi reînviere simbolizează înseşi ciclurile vegetaţiei.
Urmele unui asemenea cult pot fi urmărite şi în unele rituri româneşti, cum este acela al Caloianului, practicat pe timp de secetă: o păpuşă de lut, simbolizând probabil un personaj din acestă categorie, este îngropată şi dezgropată sau lăsată să plutească pe apă.
2. Ascetism şi abstinenţă
Vasile Pârvan considera, în baza unor mărturii antice, că geţii, erau buni, austeri şi cu o predispoziţie aparte pentru viaţa spirituală, „Sufletul e nemuritor – spunea Pârvan. Trupul este o împiedicare pentru suflet de a se bucura de nemurire: de aceea nu are nici un preţ; poftele lui nu trebuie ascultate; la război el trebuie jertfit fără părere de rău. Omul nu poate ajunge la nemurire decât curăţindu-se de orice fel de patimă: carnea, vinul, femeile sunt o murdărie a sufletului. Mai ales vinul aduce ticăloşirea omului: în numele divinităţii, Marele Preot al Naţiunii cere distrugerea viţei de vie în întregul regat. Nimic deci din nebunia dionisiacă traco-phrigică nu e admis sau tolerat la geţi. Oamenii sfinţi vor fi la ei asceţii, care nu vor să mai ştie nici de lume, nici de femei, ci în renunţarea la orice bucurie a trupului, se devotează gândului bun despre nemurirea de dincolo de viaţa trupului, căci abia prin moarte omul înviază la viaţă veşnică”.
Această spiritualitate s-a manifestat prin viaţa morală superioară ce le era proprie şi care era consecinţa unei susţinute activităţi învăţătoreşti a preoţilor lui Zalmoxis. Educaţia aceasta moral-religioasă îndelungată nu a întârziat a-şi da roadele, făcând din geto-daci, dealtfel evlavioşi din firea lor, un popor temător de Divinitate şi ascultător al poruncilor acesteia.
Asceza, vorbind în general, e o gimnastică specială a trupului şi mai ales a sufletului, practicată de marii pustnici, pentru a muri lumii şi a trăi în Dumnezeu. Legile asceticei au ca prim scop mortificarea simţurilor şi a trupului pentru a elibera sufletul şi a-l reda unei activităţi mai înalte şi mai pure.
În cadrul vieţii morale a strămoşilor, „admiraţia pentru înfrânare a dus la crearea unor organizaţii de felul celor călugăreşti. Membrii acestora trăiau în sobrietate, se hrăneau cu vegetale şi nu se căsătoreau”. „Seriozitatea lor era aşa de mare încât unii discipoli ai lui Zalmoxis duceau o viaţă de pură contemplaţie, hrănindu-se numai cu vegetale şi ferindu-se de orice impuritate”.
Asceza geto-dacă e o formă de trăire specifică zalmoxismului. Strămoşii noştri s-au ridicat şi în această privinţă deasupra tuturor religiilor necreştine ale antichităţii.
În cartea VII a Geografiei sale, în care vorbeşte şi despre regiunile trace, Strabon, scrie următoarele: „Poseidonios spune că mysienii se feresc de produsele de carne... Ei se hrănesc cu miere, lapte şi brânză, trăind în pace, drept care sunt numiţi oameni evlavioşi faţă de zei - υεοσεβετζ şi capnobates. Mai sunt traci care trăiesc fără femei, aceştia se numesc «întemeietori» (χτίσται). Ei sunt socotiţi sfinţi, datorită cinstei lor şi trăiesc fără teamă”.
Trăirea fără teamă la Pârvan înseamnă că „nimeni nu se atingea de dânşii”, iar în traducerea folosită de Pr.I.Rămureanu are înţelesul că fiind socotiţi sacri erau „feriţi de orice primejdie”.
Mysienii aceştia sunt evident moesii, ramură a geto-dacilor din dreapta Dunării. Mircea Eliade presupune că informaţiile acestea depre ei „sunt valabile, probabil, şi pentru geţi”. Majoritatea cercetătorilor consideră acest lucru ca sigur. Dar în orice caz, cum observă tot Mircea Eliade , nu poate fi vorba de întregul popor, ci anumite personaje religioase. Pe aceştia poporul îi ţinea în mare cinste pentru viaţa lor sfântă, le zice capnobaţi, ctişti, şi polişti.
Punctul de vedere al lui Pârvan şi l-a însuşit şi C.C.Giurescu: „Toţi aceştia duceau o viaţă de asceţi, pentru care poporul îi înconjura cu un mare respect. Ei erau în acelaşi timp şi preoţi care nu se căsătoresc, nu mâncau carne şi nici un fel de vietate ci numai lapte, brânză şi miere şi prin felul lor de viaţă, prin moravurile lor austere, prin hrana lor, constituiau de fapt un adevărat ordin călugăresc”.
Acestui fel de a vedea lucrurile i se raliază şi I.I.Russu: „Un element caracteristic în viaţa religioasă a tracilor carpato-dunăreni este apariţia unor secte «ordine călugăreşti» de anahoreţi, vegetarieni, asceţi, celibi, sihaştri, abstinenţi, curaţi şi cinstiţi, care se bucurau de multă veneraţie din partea poporului credincios”.
3. Trimiterea de mesageri
Mai aveau dacii un obicei caracteristic care se cuvine a fi menţionat, şi anume trimiterea de mesageri. Din cinci în cinci ani, ei trimiteau la Zalmoxis câte un sol ca să-i spună durerile şi nevoile lor. Trimiterea se făcea în felul următor: se trăgea la sorţi unul dintre daci, i se înşirau toate câte are să transmită zeului. Cel care ieşea la sorţi era apucat de mâini şi de picioare şi asvârlit în sus pentru a fi prins în vârful suliţilor fixate în sus. Dacă nefericitul sol murea îndată, înainte de a atinge pământul, însemna că sacrificiul a fost primit şi toată lumea era mulţumită. Dacă, dimpotrivă, solul nu murea, era batjocorit în tot felul, ca unul care a fost nevrednic de cinstea care i s-a făcut, şi se trăgea la sorţi un alt ambasador la zeu. Iar din faptul că acest rit este relatat numai de Herodot şi nu mai este menţionat în izvoarele mai târzii, se poate trage concluzia că sacrificiul uman a fost părăsit cu vremea. Apar totuşi menţiuni în textele păstrate de la Lucian din Samota (secolul II e.n), Clemens din Alexandria (secolele II-III p.Chr.) şi Enea de Gaza (secolele V-VI). Clemens scrie despre trimiterea anuală a unui sol la Zalmoxis, ceremonie la care era „înjunghiat cel socotit cel mai vrednic dintre cei care se îndeletniceau cu filosofia”.
Obiceiul acesta exista şi la alte popoare ca celţii şi scandinavii, însă cu o deosebire fundamentală: pe când la aceste popoare se aleg spre a fi jertfiţi oameni pătaţi, criminali, hoţi sau prinşi de război, la daci alegerea se făcea numai dintre oamenii liberi şi fără pată. Iar faptul că solul nu murea străpuns de lănci era socotit ca o mare ruşine pentru el.
E. Credinţa în nemurire
Un element de căpetenie al religiei geto-dacice este credinţa în nemurire. „Nemurirea” a fost considerată adeseori ca un element specific concepţiei religioase a geto-dacilor, care i-ar fi deosebit între toate popoarele antichităţii. S-a considerat a fi o filosofie, o doctrină promovată de Zalmoxis a cărei esenţă ar fi credinţa în nemurirea sufletului. Împărtăşim ideea porivit căreia „nemurirea” geto-dacică este o credinţă obişnuită, că „dincolo” vor continua viaţa pământeană în mare desfătare.
Dacă Gebelezis le făgăduia nemurirea sufletului (ritul incinerării morţilor aparţinându-i), Zalmoxis le promitea adepţilor săi nemurirea completă, atât a sufletului, cât şi a trupului (ritul înmormântării fiind înhumarea), sufletele credincioşilor continuând să trăiască în regatul Zeului sub-pământean.
Credinţa puternică a geto-dacilor în nemurire a fost necontenit reliefată de cercetători de la Herodot şi până astăzi. „Credinţa lor este că ei nu mor, ci că cel care piere se duce la Zalmoxis”, spune Herodot (IV, 94). Acestă afirmaţie, ca şi aceea cu trimiterea solului la Zalmoxis, a acreditat părerea, unanimă dealtfel, că viaţa geto-dacilor era stăpânită de credinţa în existenţa unei alte vieţi după moarte. Curajul şi uşurinţa cu care aceştia se sinucideau când erau înfrânţi în războaie arată că într-adevăr se credeau „nemuritori”.
Dacii nu se temeau de moarte, ci din contră, ei şi-o doreau şi era ca o binecuvântare, mai ales când ea sosea pe câmpul de luptă, unde luptau pentru patrie şi libertate. De aceea şi scriitori antici spun despre aceste popoare geticec că erau extrem de curajoase şi că aproape nu puteau fi învinse, datorită dispreţului lor ce-l arătau pentru moarte, ei fiind singurii dintre tracii care au îndrăznit să se opună armatei conduse de Darius în Europa. Tot datorită religiei, se explică uşurinţa cu care ei îşi luau singuri viaţa, iar exemplele sunt nenumărate. Regele get Dapyx în lupta cu Crassus (anul 28 a.Chr.), văzându-se trădat şi silit să se predea împreună cu armata sa, alege să se sinucidă împreună cu toţi prietenii săi. Una alt exemplu este gestul regelui dac Decebal şi sfetnicii săi în războiul al doilea cu Traian. Fugind din Sarmizegetusa cu gândul de a-şi reface armata, fiind urmărit de romani alege să-şi ia viaţa decât să cadă rob mâinele romanilor.
Credinţa în nemurire îi făcea să dispreţuiasă moartea şi să se aruncee cu curaj sălbatic în bătălii, convinşi fiind că se vor duce într-o lume mai bună şi mai frumoasă. Înainte de a pleca la război, dacii se împărtăşeau cu apă din Dunăre, şi jurau să nu se întoarcă în ţară până nu vor fi omorât pe duşmani. Moartea pentru ei nu era decât mântuirea de suferinţele lumii reale şi eliberarea lor către lumea fericirei. Nu se puteau deci teme de ea, ci o doreau şi o binecuvântau când ea sosea, mai ales pe câmpul de război, unde luptau pentru patrie şi libertate. De aceea şi vedem pe scriitorii antici spunând într-un glas că aceste popoare erau foarte curajoase şi aproape neînvinse prin dispreţul ce-l arătau pentru viaţă şi apetitul lor pentru moarte. Din aceasta se explică mândria cea nespusă a dacilor. Cine nu se teme de moarte n-are voie să sufere înjosirile vieţii. De aceea, dacii când văd patria lor căzută, statul lor nimicit, dau foc ei singuri capitalei lor şi, la lumina flăcărilor mistuitoare, se îngrămădesc pe lângă vasul cu otravă, îşi împlântă pumnalele în inimi sau îi roagă pe prietenii lor să le facă această de pe urmă îndatorire; iar regele lor, după ce a mai încercat încă o dată soarta armelor, tot fără noroc, îşi curmă şi el viaţa fizică, ale cărei legături morale le desprinsese sabia romană. Un popor ce ştie astfel să moară, merită respectul posterităţei şi acest respect nu le-a fost tăgăduit nici chiar de duşmanii care i-au biruit.
Părerea lor că moartea ar fi o fericire, îi făcea cruzi pentru alţii, căci a omorî numai pe un duşman, era după părerile lor a-i face un bine; trebuia deci să-l chinuiască pentru a-l pedepsi. De aceea ei erau cumpliţi cu duşmanii lor; chiar femeile lor luau rolul de călăi pe lângă nenorociţii prinşi de război romani. Ele sa văd pe tablourile Columnei arzând pe aceştia la cap şi la umeri cu nişte făclii. Înaintea zidului unei cetăţi, se văd înţepate mai multe capete de soldaţi romani şi rămăşiţele corpului unuia sunt arătate ca aninate de roatele unui car.
Credinţa în nemurire îi făcea să înfrunte cu mare bărbăţie încercările să lupte cu un deosebit eroism împotriva duşmanilor. Lui Traian îi sunt atribiute cuvintele: „Am subjugat chiar şi pe geţi, cei mai războinici dintre toate neamurile câte au existat vreo dată, nu numai din cauza puterii corpului lor, dar şi din aceea a învăţăturilor lui Zalmoxis... Acesta le-a întipărit în inimă că ei nu mor, ci numai cât îşi schimbă locuinţa şi de aceea merg la moarte mai vesel decât la orice călătorie”.
Propagarea acestei credinţe ar fi fost făcută de Zalmoxis după ce-a clădit o casă pentru adunările bărbaţilor, în care îi primea şi-i punea să benchetuiască pe fruntaşii ţării, învăţându-i „că nici el, nici oaspeţii săi, nici unul din urmaşii acestora nu vor muri, ci vor merge într-un anume loc unde vor trăi pururi şi vor avea parte de toate bunătăţile”.
Scrierile antice care menţionează nemurirea getică sunt numeroase dar de valoare inegală. Ceea ce a frapat pe autorii antici ca şi pe cei din perioadele ulterioare n-a fost doar credinţa în nemurire ci şi faptul că „nemuritorii” se aflau în compania zeului.
Cu, sau fără, reluări din Herodot, nemurirea este menţionată la Hellanicos, Platon, Strabon, Pomponius Mela, Diodor din Sicilia, Lucian din Samosata etc.
Hellanicos afirmă că aceştia: „spun că cei morţi pleacă la Zalmoxis şi că se vor reîntoarce. Dintotdeauna ei au crezut că aceste lucruri sunt adevărate. Aduc jertfe şi benchetuiesc ca şi cum mortul se va reîntoarce”. În textul lui Hellanicos remarcăm şi informaţii necunoscute la Herodot:
a) faptul că Zalmoxis „a arătat geţilor din Tracia ritul iniţierii religioase”;
b) o aserţiune care complică aspectele cunoscute la Herodot, „Ei spun că cei morţi pleacă la Zalmoxis se vor reîntoarce”;
c) în sfârşit, ştirea că şi terizii şi crobizii se cred nemuritori, deci credinţa în nemurire poate fi reîntâlnită şi la alte neamuri tracice.
Pomponius Mela scrie în a sa Descriere a pământului: „Deşi locuiesc ca un singur neam... unii sunt crânceni şi gata de moarte - mai ales geţii. Acest lucru vine din credinţele lor deosebite. Unii cred că sufletele celor ce mor au să se întoarcă; alţii cred că, deşi nu se întorc, ele totuşi nu pier, ci trec într-o altă lume mai fericită; alţii, în sfârşit, cred că ele mor de-a binelea, dar că e mai bine astfel, decât să trăiască....”.
Cele trei credinţe menţionate de Pomponius Mela au primit de mult interpretări, dar e dificil a fi stabilită şi o repartiţie geografică pentru fiecare credinţă.
O altă problemă în legătură cu nemurirea este aceea a locului unde mergeau sufletele. Aparent există un acord: acolo unde este zeul suprem, acolo este şi paradisul, acolo merge sufletul mesagerului etc. După cum Zamolxis (sau Zalmoxis) se află în ceruri, pe sau sub pământ, acolo se consideră că s-ar afla şi „raiul getic”. După Vasile Pârvan, „Raiul getic nu e sub pământ, ci în aer”.
Consemnată pe parcursul unei perioade atât de întinse, nemurirea getică cu aspectul ei particular, traiul alături de zeul suprem, beneficiind de toate bunurile, a putut stimula în diverse direcţii (militare, sociale, religioase) viaţa societăţii dacice. Aşa cum s-a menţionat, mesagerul trimis la Zalmoxis obţinea nemurirea nu doar pentru el, ci pentru întreaga colectivitate, căci femeile de exemplu nu apar în vreun moment al cultului.
Indiferent dacă nemurirea era corelată de iniţierea în cultul zeului suprem, asociată cu vitejia, dreptatea, curajul, participarea la mesele în comun, pioşenia ş.a., se pare că dobândirea ei a avut totdeauna elemente care contribuiau la consolidarea statului dac, de unde sprijinul şi locul deosebit al marilor slujitori ai cultului în ierarhia regatului geto-dac.
| III. Spiritualitatea geto-dacilor din perspectiva descoperirilor arheologice |
Cunoaşterea vieţii spirituale a popoarelor „primitive” constituie una din cele mai dificile probleme ale cercetării ştiinţifice, atât datorită complexităţii fenomenelor în sine, cât şi a aşa-numitei „opacităţi” a descoperirilor arheologice. În cazul geto-dacilor, dificultatea este şi mai mare întrucât se asociază cu lipsa sau sărăcia documentelor scrise. De aceea, speranţele cercetătorilor se îndreaptă spre descoperirile arheologice, care au rămas principala sursă prin care se pot aduce noi contribuţii la cunoaşterea vieţii spirituale a strămoşilor noştri.
În momentul de faţă există mai multe şanse de reuşită în studierea acestor manifestări de viaţă spirituală atât datorită acumulării unui număr mai mare de descoperiri, mai riguros cercetate cât şi a unui fundament teoretic mai bine structurat.
Cercetările arheologice în ţara noastră au cunoscut o intensitate deosebită, mai ales în ultimele trei decenii. Au fost explorate sistematic nenumărate staţiuni: aşezări, cetăţi, necropole, ce aparţin unor culturi începând din paleolitic şi până în evul de mijloc. S-au publicat monografii asupra unor culturi ori categorii de materiale arheologice. S-au descoperit, întâmplător, câteva tezaure din metale preţioase deosebit de importante.
Se cuvine adăugat faptul că în acelaşi răstimp s-au intensificat cercetările în ţările vecine, pe al căror teritoriu s-a desfăşurat, permanent sau în anumite perioade, istoria geto-dacilor. Dar mai ales cercetările ample făcute în ţara noastră au dus la o mai exactă conturare a locului pe care îl ocupă civilizaţia geto-dacică în ansamblul Europei antice, a contribuţiei pe care aceasta a avut-o la îmbogăţirea tezaurului universal, şi cu precădere la dimensionarea aportului său în procesul etnognezei românilor. Însă documentul arheologic se lasă mai greu descifrat atunci când este vorba de spiritualitate, şi lasă loc unor interpretări diverse, unor opinii de multe ori contradictorii.
A. Spaţii sacre:
1. Sanctuare
Amploarea cercetărilor arheologice din ultimele decenii s-a soldat şi cu o sporire considerabilă a numărului de sanctuare geto-dacice descoperite. În scrierile consacrate civilizaţiei geto-dacice în ansamblu sau unor aspecte speciale ale ei, problemei arhitecturii sacre i se acordă un spaţiu relativ însemnat.
Existenţa sanctuarelor dovedeşte gradul de maturitate şi complexitate nu numai al vieţii religioase, ci a întregii culturi şi civilizaţii geto-dace. Şi în acest domeniu se poate vorbi de o anumită continuitate, dat fiind că s-au descoperit asemenea lăcaşe încă din neolitic.
În general, se cunosc mai multe tipuri de sanctuare: de formă pătrată sau circulară. Cele mai multe erau construite în prima formă, constând din 3-6 şiruri de bază din piatră, pe care se ridicau coloane din acelaşi material sau din lemn. Exemplele cele mai caracteristice sunt sanctuarele din cetăţile dacice din Munţii Orăştiei, dar asemenea construcţii se aflau şi în alte zone. Sanctuarele circulare constau din stâlpi de piatră sau de lemn, grupaţi după un anumit ritm, căruia i s-au atribuit diferite semnificaţii (calendarul dacic). Socotim că e cazul să amintim că unul dintre templele circulare descoperite la Sarmizegetusa a fost socotit că servea şi drept calendar, stâlpii sanctuarului fiind grupaţi într-un anumit fel, de 30 de ori câte 6 stâlpi înguşti şi mai înalţi, urmaţi de al şaptelea mai scund şi mai lat. Sanctuarul ar fi îndeplinit deci o dublă funcţie, religioasă şi astronomică, sau cel puţin era în legătură cu un anumit sistem calendaristic dacic.
Cel mai vechi sanctuar cunoscut astăzi de pe teritoriul ţării noastre, care este în acelaşi timp şi cel mai vechi din Europa, a fost recent descoperit la Parţa (com. Şag, jud. Timiş). El este de formă patrulateră, măsurând 14 x 7,50 m, compus fiind din două încăperi. Acest deosebit sanctuar se datează între 3000 şi 2850 a.Chr. aparţinând grupului Bucovăţ, de la sfârşitul neoliticului mijlociu. Sanctuarele sunt prezente în diferite faze ale epocii neolitice şi în epoca bronzului. Nu se cunosc, însă, până acum edificii de cult din prima epocă a fierului, în schimb se cunosc astăzi un mare număr de edificii databile în cea de a doua vârstă a fierului, ce pot fi considerate drept locuri de cult: sanctuare.
Contribuţii deosebite în cercetarea sanctuarelor de la Grădiştea Muncelului şi la interpretarea unor aspecte de cult, dar legate şi de alte domenii culturale, a adus Constatin Daicoviciu. După părerea sa, incinta sacră din centrul puterii geto-dacilor îşi trage originea dintr-un loc de închinare mai vechi, tribal, după cum sanctuarele înseşi, ca formă şi concepţie, nu fac decât să continue străvechile sanctuare din epoca bronzului. Referitor la rolul cultic al diferitelor elemente ale sanctuarelor, Constantin Daicoviciu presupune că de cârligele de fier, aflate pe stâlpii dispuşi concentric, se agăţau ghirlande de flori, verdeaţă sau ofrande (rolul „ramurei verzi”, din diferite esenţe, la diferite date tradiţionale, s-a păstrat şi în obiceiurile româneşti). Şi coloanele de piatră ale sanctuarului cel mare vor fi servit drept loc pentru depunerea ofrandelor şi a altor obiecte de cult. Se presupune de asemenea că unele sanctuare, probabil cele rotunde, au servit ca oracole, precum, în general, la traci. Despre practicile care se desfăşurau în sanctuarele trace, deţinem unele informaţii de la Strabon: cu prilejul consultării zeului, se făceau şi libaţiuni cu vin pe altare, iar focul jertfelor se înălţa spre cer.
Sanctuarele geto-dacice ridică cercetătorului o serie de probleme generale. Prima şi cea mai importantă dintre ele este cea cu privire la existenţa, ori inexistenţa, acoperişului. C.Daicoviciu vorbea de un tip al templelor dacice deschise, considerând că în mediul geto-dacic nu ne putem aştepta la temple de tip clasic greco-roman. Alţi autori sunt de părere că aceste sanctuare au fost acoperite sau nu au fost terminate. H.Daicoviciu admite, totuşi, că unele dintre ele au putut avea acoperiş. El crede că numai condiţiile climatice sunt cele care se opun ideii sanctuarelor ce ar fi avut drept acoperiş doar cerul. Dacă ar fi doar acestea şi ar fi suficiente pentru a respinge ideea că sanctuarele de la Grădiştea sunt fără de acoperiş. Este total de neimaginat că dacii au făcut enorme eforturi pentru a realiza terase cum sunt cele pe care se ridică sanctuarele şi a le sprijini cu uriaşe ziduri de piatră pentru ca pe spaţiul atât de monumental, astfel obţinut, să construiască sanctuare ce putea fi folosite doar în anumite anotimpuri şi în zilele fără de precipitaţii.
Rolul deosebit al sanctuarelor în cadrul altor edificii civile şi militare a fost unul din motivele care a făcut ca ele să fie apărate cu eroism în timpul luptelor cu romanii, după cum reiese din scenele dramatice de pe Columna lui Traian, care ilustrează asediul Sarmizegetusei.
2. Gropi de cult
Gropile de cult sunt semnalate în cercetări mai vechi şi mai recente în majoritatea aşezărilor dar menţionarea lor n-a fost succedată de încercarea de a le stabili caracteristicele. Accepţia termenului „groapă de cult” este foarte largă, ea însemnând gropi cu rămăşiţele unor ritualuri sacrificiale, gropi în care sunt depuse obiecte de cult devenite inutilizabile datorită uzurii, părţi ale unor amenajări cu caracter sacru deteriorate în urma funcţionării şi nu rareori gropi cu destinaţie incertă. Situaţia cunoaşte bune analogii în antichitatea orientală şi occidentală cât şi în unele religii actuale mărturie fiind gropile din preajma unor sanctuare, depozitare ale sacrului până nu demult venerat.
Gropile de cult sunt foarte numeroase pe parcursul tuturor perioadelor istoriei geto-dacilor, fiind prezente, aproape fără de excepţie, în toate aşezările situate în diverse forme de relief, dar, mai cu seamă în zonele de câmpie. Ele sunt de dimensiuni şi forme diferite, cele mai numeroase fiind cilindrice, unele îngustându-se spre gură şi capătă astfel aspectul de pară, iar altele pe cel al unei pâlnii. Diametrul cel mai frecvent întâlnit înscrie valori în jur de 1 m, iar adâcimea obişnuită este de 1,20 - 1,50 m. Nu lipsesc însă nici gropile mai mari, al căror diametru ajunge până la 2,10 - 2,50 m, fără să se adâncescă însă prea mult faţă de cele obişnuite. Toate sunt îngrijit lucrate şi multe dintre ele au fundul şi pereţii arşi. Ele conţin de obicei multă cenuşă, oase de animale, fragmente ceramice şi alte obiecte.
În aşezările dacice numărul acestor gropi nu poate fi considerat exagerat de mare în raport cu cel al gropilor cu resturi menajere, a celor pentru provizii şi a gropilor de vatră.
Gropile de cult se deosebesc de puţurile rituale atât prin modul de amenajare cât şi prin conţinutul lor, ofrandele sugerând mesaj către alte domenii.Cu privire la rostul gropilor s-a formulat şi ipoteza că ele ar reprezenta morminte de incineraţie, pornindu-se de la descoperirile făcute pe dealul Măgura de la Moigrad (Porolissum). Aici în campaniile de săpături ale anilor 1958-1959 se descoperiseră pe o suprafaţă relativ restrânsă un număr de 55 de gropi. Gropile de la Moigrad au fost săpate în stâncă având diametrul de 0,40 - 1,40 m şi adâncime între 0,30 şi 1,50 m fără a fi dispuse într-o anume ordine. În spaţiul dintre gropi s-au descoperit doar puţine fragmente ceramice. Inventarul gropilor este foarte variat, unele fiind deosebit de bogate, constând mai cu seamă din ceramică fragmentară ori din vase întregi sau altele ce au putut fi întregite. Pe lângă ceramică din inventarul gropilor mai făceau parte: pietre cu urme de ardere, fragmente de râşniţe, obiecte de metal, sticlă, os, lut ars, lipitură, cărbuni, multă cenuşă, uneori depusă în straturi de 2-3 cm şi oase de animale. S-au descoperit şi foarte puţine oase arse atât de puternic încât nu se mai păstrează decât fragmente foarte mici şi de cele mai multe ori recunoscute doar prin pigmentarea deosebită a solului.
Cele mai reprezentative descoperiri fiind cele de la Bucureşti-Snagov, Moigrad, jud. Sălaj, Bratei, jud. Sibiu, Oradea-Salca, jud. Bihor şi Ocniţa, jud. Vâlcea.
Privitor la semnificaţia acestor gropi, putem emite trei ipoteze:
a) sunt morminte obişnuite ale epocii, cantitatea mică de oase arse datorându-se arderii intense şi depunerii parţiale a resturilor rugului funerar;
b) sunt gropi rituale legate de practici funerare în care se depuneau numai resturile rugului şi ale „banchetului” funerar, în care, incidental, erau antrenate şi oase umane, iar resturile incinerate propriu-zise fiind depuse/dispersate în altă parte;
c) sunt gropi legate de alte practici rituale – banchete şi ceremonii sacre, sacrificii de animale, depuneri de ofrande. Numărul redus al gropilor, cantitatea lor infimă şi răspândirea lor în umplutura gropii, lipsa unui inventar funerar normal (piese de podoabă, armament şi echipament de luptă, piese de port), prezenţa unor materiale ce n-au nimic de a face cu funerarul (fragmente din lipitura arsă a locuinţelor, pietre arse, resturi menajere etc.) sunt argumente serioase în a respinge caracterul funerar –de necropole– al acestora. De altfel, în nici unul din complexe, sau în apropiere, nu s-au descoperit ruguri cu resturile vreunor incineraţii umane.
În ceea ce priveşte a doua posibilitate – sunt gropi legate de anumite ceremonii funerare, în care, incidental, erau antrenate şi resturi de incineraţie umane – poate fi luată în consideraţie cu două condiţii:
a) ca măcar într-un procent, oricât de mic, să se dovedească că există oseminte umane, prin expertize de specialitate;
b) să se identifice rugurile de incinerare şi locurile reale de depunere a resturilor incinerării. Deocamdată nici una din aceste condiţii n-a fost dovedită.
Dacă, însă, aceste „resturi de incineraţie” se vor dovedi a aparţine unor animale, cum pare mai probabil din analiza celorlalte elemente ale contextelor arheologice şi cum s-a dovedit prin analiza din şase gropi de la Moigrad, atunci la presupusul lor caracter funerar trebuie renunţat definitiv. Atunci trebuie de luat în consideraţie a treia posibilitate – sunt complexe de altă natură, sunt resturi de sacrificii şi ofrande animale sau ale unor „banchete”, eventual legate de ceremonii funerare etc.
3. Vetre de cult
Vatra este o suprafaţă neacoperită, uneori special amenajată, pe care se face focul. Ea putea fi situată sub cerul liber sau inclusă în perimetrul unei construcţii. Vetrele simple sunt atestate încă din epoca paleolitică iar cele complexe, din neolitic. Peste un strat de pietriş şi fragmente ceramice era aplicată lipitura făţuită pe care se făcea focul. Sunt cunoscute de timpuriu şi vetrele cu reprezentări plastice, vetrele altar.
Suprafaţa unora dintre vetrele de cult geto-dacice au fost ornamentate cu motive realizate prin imprimare în lutul moale. Unele dintre acestea au o motivistică complicată, cum este de exemplu cea descoperită în una dintre încăperile sanctuarului de la Ploieşti. În aceeaşi aşezare au mai fost descoperite şi alte vetre cu o ornamentare mai simplă. Ele sunt relativ numeroase în cadrul aşezărilor geto-dacice, dar cunosc o largă răspândire în Europa. Vetre şi mai ales fragmente de făţuială şi crustă păstrând o interesantă ornamentaţie au fost descoperite la Popeşti (com. Mihăileşti, jud. Giurgiu), Bucureşti – Mihai Vodă şi Popeşti – Leordeni, Vlădiceasca (Ilfov), Poiana (jud. Galaţi), Botoşana (jud. Suceava).
Descoperirile existente ar putea indica o răspândire mai însemnată în Câmpia Română şi sudul Moldovei, fără a lipsi însă din alte zone.
Cu privire la semnificaţia vetrelor-altare s-au formulat mai multe ipoteze, fiind considerate ca expresie a activităţii agrare, închinate zeilor fertilităţii şi forţelor vitale ale pământului. O a doua ipoteză le atribuie caracter familial, oferite fiind zeilor protectori ai familiei şi ai casei. După părerea lui I.H.Crişan funcţionalitatea trebuie judecată de la caz la caz. Cele descoperite în interiorul unor sanctuare au servit pentru jertfe aduse divinităţilor sau divinităţii căreia îi era închinat sanctuarul respectiv. Pe cele din interiorul locuinţelor s-au putut aduce jertfe zeilor protectori ai casei şi familiei. Pe altarele-vetre din pieţile publice s-au putut oficia ritualuri închinate diverselor divinităţi. Motivistica poate să aibă un rol decorativ, fără o anume simbolistică pe baza căreia s-ar putea identifica divinitatea căreia i se aduceau jertfe pe asemenea vetre-altare de lut.
O problemă ridicată este cea referitoare la denumirea de vatră rituală (de cult) sau altar. Orice loc în care sunt depuse părţi din animalele sacrificate sau ofrande poate fi un loc sacru şi nu în mod obligatoriu altar. Incertitudinea în legătură cu destinaţia culturală a vetrei poate constitui un element care, alături de uz, să contribuie la perpetuarea numelui de vatră de cult sau vatră-altar chiar dacă are şi unele destinaţii comune cu altarele. Forma pătrată constituie un argument suplimentar pentru caracterul cultural al vetrei.
4. Puţuri rituale
Săpăturile arheologice desfăşurate la Ciolăneştii din Deal în anii 1964-1965 au dus între altele, la descoperirea unui tip de complex arheologic care nu mai fusese cercetat până atunci într-o aşezare geto-dacică – puţul.
Comuna Ciolăneştii din Deal (jud. Teleorman) se află situată pe cursul mijlociu al pârâului Câinelui, în câmpia dintre Olt şi Argeş cunoscută sub numele de Găvanu Burdea. Aşezarea geto-dacică, cu o suprafaţă de aproximativ două hectare, se află pe o formă de teren puţin ridicată (circa 7 m) fiind mărginită spre sud şi sud-vest de pârâul Câinelui şi Valea Câinelui şi spre nord-vest de pârâul Ududuia. Săpăturile arheologice au dus la confirmarea unor informaţii din anul 1910, privitoare la existenţa unui puţ în care au fost descoperite mai multe rânduri de vase suprapuse, aşazate deci, nu scăpate sau aruncate.
Puţul solid construit, de formă rectangulară cu deschiderea interioară de 1,54 – 1,61 m se mai păstra, pe o înălţime de aproximativ 1,20 m, pornind de la adâncimea de 4,70 m faţă de nivelul actual de călcare. Datele şi materialele cunoscute prin săpături au permis înfăţişarea multiplelor aspecte ale interesantului complex, precum şi publicarea lotului de vase descoperit întâmplător.
Inventarului puţului din care cunoaşte, 28 vase lucrate cu mâna şi la roată, 250 fragmente ceramice şi o brăţară de argint cu capetele înfăşurate permite unele consideraţii asupra acestui tip de complex. Modul de construire a puţului, amplasarea în cuprinsul aşezării, calitatea şi uniformitatea coloristică a vaselor, veriga de argint, faptul că au fost depuse toate laolaltă, conferă un caracter deosebit complexului de la Ciolăneşti. Puţul (puteus) nu pare a fi doar o obişnuită amenajare a unui izvor (fons), destul de rare şi acestea în acea epocă, ci un puţ votiv. Absenţa resturilor unor cremaţii şi a oaselor în general ne-a determinat să considerăm improbabil caracterul funerar al complexului, asemănător în parte cu numeroase puţuri funerare şi rituale din Gallia.
Puţul ca loc care reuneşte trei din importantele elemente constitutive ale lumii (pământ, apă, aer) ocupă un loc însemnat în cultul multor popoare şi de el este corelată o bogată mitologie. În cazul complexului de la Ciolăneşti, apropierea de apă, chiar posibila utilizare practică iniţială, face plauzibilă ipoteza că ofrandele depuse aveau în vedere o divinitate a apei. Complexul de la Ciolăneştii din Deal, datat între sfârşitul secolului al II-lea şi începutul secolului I a.Chr. este cel mai timpuriu între cele cunoscute (şi publicate) în spaţiul getic. Cele de la Brad, Străuleşti şi Ghermăneşti fiind diferite ca aspect, dimensiuni, inventar, datare, posibil şi ca destinaţie a ofrandelor.
B. Necropole – rituri şi ritualuri funerare. Inventar funerar
1. Rituri şi ritualuri funerare
Obiceiurile şi practicile funerare reprezintă, în general, o proiecţie a credinţelor şi mentalităţilor oamenilor despre „lumea de dincolo”. În funcţie de aceste „scenarii” ale comunităţilor umane vechi privind postexistenţa pământeană se stabilesc ritul funerar (incineraţia, înhumarea, expunerea sau aruncarea cadavrului), cât şi ritualurile (locul depunerii, forma gropii, inventarul, ofrandele, ceremoniile etc.). Uneori ritul şi ritualurile funerare pot depinde şi de vârsta, poziţia socială, sexul, împrejurările în care a decedat defunctul sau de afecţiunea cu totul deosebită faţă de acesta etc.
Prin rit funerar se înţelege modul de tratare a cadavrului defunctului prin:
a) incinerare;
b) înhumare;
c) părăsire/aruncare;
d) expunere/decompunere.
Ritul este, în general, expresia concretă a unei atitudini religioase prin care omul îşi defineşte concepţia despre zei şi „lumea de dincolo”, ca şi năzuinţa de a se integra într-o anume ordine spirituală. Un rit este, prin esenţă, repetativ şi de aceea, nu se poate afirma existenţa lui pe baza unor fapte izolate. Numai prin analiza unui set reprezentativ de descoperiri minuţios cercetate se poate pune în evidenţă o eventuală regularitate a practicilor funerare în cadre culturale omogene.
În privinţa riturilor de înmormântare ale geto-dacilor, cercetările arheologice mai vechi şi mai recente au furnizat interesante informaţii. Astfel s-a putut constata că, în perioada veche a fierului (Hallstatt, c. 1000-500 a.Chr.), a predominat înhumarea cadavrelor, iar în perioada nouă a fierului (Laténe, sec. al V-lea a.Chr. - sec. I d.Hr.) a predominat incinerarea, numai în rare cazuri folosindu-se înhumarea, pentru copii mai ales sau pentru persoane de mare importanţă. Mormintele date la iveală de săpăturile arheologice sunt unele plane, altele sub formă de movile de pământ, unele conţinând urnă, altele fără urnă. În unele cazuri, incinerarea s-a făcut chiar pe locul mormântului, alteori pe alt loc.
De obicei, în antichitate incinerarea se făcea pe ruguri, în aer liber; dar la geto-daci morţii erau uneori arşi şi în cuptoare speciale. Asemenea morminte „în cuptor” s-au găsit deocamdată numai două, la Poiana şi Zimnicea, datând din secolele IV-III a.Chr. şi –judecând după inventarul funerar– aprţinând unor luptători.
Incineraţia se practica nu într-o manieră unitară, stereotipă, ci sub o pluritate de forme, care variază, în anumită măsură, de la o regiune la alta sau chiar în cadrul aceluiaşi cimitir. Dacă facem o clasificare a diferitelor forme constatăm că principalele considerente care ar putea sta în primul rând la baza unei categorisiri se reduc, în ultimă instanţă, la următoarele trei:
1) aspectul exterior al mormintelor (plane şi tumulare);
2) prezenţa sau lipsa recipientului – urnă (morminte cu şi fără urnă);
3) coincidenţa sau necoincidenţa locului de ardere cu locul mormântului propriu-zis.
Alegerea unuia sau altuia dintre aceste criterii de grupare a mormintelor de incineraţie, indiferent de epoca sau de comunitatea căreia îi aparţin, nu poate fi, fireşte, decât subiectivă. Însă, criteriul din urmă apare mai important decât celelalte două, care de altfel i se subordonează.
Dacă luăm drept criteriu esenţial raportul dintre locul unde s-a săvârşit ceremonia incinerării şi locul în care au fost lăsate sau aşezate ritual, definitiv, rămăşiţele funerare, atunci mormintele de incineraţie al geto-dacilor se pot grupa în două categorii mari:
a) Morminte cu incinerarea defuncţilor pe loc
1. Morminte tumulare
2. Morminte plane (fără urnă) cu groapa alveolată
3. Morminte „în cuptor”.
b) Morminte cu incinerarea defuncţilor în alt loc
1. Morminte cu urnă în:
a) Groapă simplu scobită în pământ, de formă rotundă
b) Groapă rectangulară
c) Groapă cilindrică, în formă de sac sau butoi
d) Locaş sau casetă de piatră
2. Morminte fără urnă, resturile cinerare fiind depuse direct în:
a) Groapă simplă scobită în pământ, mică, de formă rotundă
b) Groapă rectangulară
c) Groapă în formă cilindrică, sac sau butoi
d) Casetă de piatră
3. Morminte cu tumuli clădiţi peste o cameră subterană.
Tumulii, de formă rotundă sau ovală, au diametre maxime de până la 30 m şi înălţimea maximă până la 1,60 m datorită aplatizării lor de către lucrări arabile. Sub unii tumuli sunt zone arse, ovale şi rotunde, cu cenuşă, cărbuni, diverse piese, de exemplu cel de la Răcătău, cu 3 vetre de foc şi un cuptoraş cu boltă, probabil folosite pentru anume ceremonii funerare. De obicei, pământul scos din gropi este depus în jurul lor pe când umplutura gropilor este formată fie din pământ adus din aşezare, fie din pământul din jur.
Deşi numărul descoperirilor mormintelor plane este extrem redus, aria lor de răspândire este destul de largă, lipsind însă total în spaţiul pruto-nistrian, în nord-vestul Transilvaniei şi la vest de M-ţii Apuseni. Exceptând cele cinci morminte de la Zimnicea, jud. Teleorman, apoi cele trei morminte de la Cepari, jud. Argeş şi cele două morminte de la Tilişca, jud. Sibiu.
Noţiunea de necropolă desemnează un spaţiu sacru rezervat înmormântărilor cu o unitate şi o structură internă ce o delimitează precis de alte monumente (cetăţi, aşezări, temple etc.). Spaţiul necropolei este o zonă sacră unde se desfăşoară unele ceremonii specifice, atât în momentul depunerii defunctului cât şi, deseori, la anumite intervale de timp de la acesta. Spaţiul funerar este, de regulă, separat de spaţiul de locuit, atât din raţiuni practice şi/sau culturale.
Cercetările arheologice au arătat că, într-o secvenţă de timp dată, nu toţi defuncţii unor comunităţi umane erau depuşi în necropole, descoperindu-se indivizi, înhumaţi sau incineraţi, în aşezări (chiar în locuinţe) sau în locuri neconsacrate. Prezenţa lor în contexte nefunerare poate fi explicată prin raţiuni şi obiceiuri religioase, etnice, de rang social sau emotiv-afective, de încălcare a normelor de conduită socială, de perpetuare a unor străvechi tradiţii, de sacrificii umane etc. Relaţiile morţilor cu viii, a locuinţei cu mormântul, într-o filiaţie regulată, este o constantă a istoriei.
Ritul incineraţiei este ilustrat în mai toate necropolele plane sau tumulare geto-dacice. Dintre acestea un deosebit interes îl prezintă mormintele plane şi tumulare din necropola de la Zimnicea, din sec. IV î.Chr. La fel, se remarcă şi necropola de la Popeşti, cu morminte de incineraţie cu rug, care, prin inventarul lor bogat –săbii, cămăşi zale, coif de aramă– au fost considerate morminte princiare, ca şi cele menţionate mai sus, cu piese din argint, de la Cucuteni, Agighiol, Peretu şi Craiova.
În comparaţie cu ritul incineraţiei, acela al înhumaţiei, practicat de sarmaţi şi de celţi, este foarte rar întâlnit la geto-daci, după cum par s-o indice doar câteva morminte de acest fel, de copii, de la Sfântul Gheorghe-Bedehaza (jud. Covasna), şi de adulţi, de la Braşov, fără ca să fie sigure, în toate cazurile, cronologia şi apartenenţa lor etnică.
Mormintele de înhumaţie cu schelet întins, corpul defunctului fiind aşezat într-o groapă obişnuită, aparţin deopotrivă copiilor şi oamenilor maturi, dar, din lipsă de date documentare, nu se poate face nici o precizare referitoare la sexul celor decedaţi. Ele se întâlnesc în două cazuri în cele două cimitire plane de la Murighiol şi de mai multe ori la Poiana. Scheletele chircite, de adulţi şi copii, s-au descoperit lângă aceeaşi aşezare de la Poiana. Mormintele au schelet întins sau chircit în groapă simplă, găsite în locurile menţionate, datează de la începutul La Tène-ului şi constituie, probabil, remniscenţe din epoca precedentă. Cele chircite pot fi considerate, eventual, ca o supravieţuire stranie a unei vechi practici generale din epoca bronzului.
Un fapt straniu, remarcat mai de mult, este că în Munţii Orăştiei şi ai Sebeşului, în apropierea cetăţilor şi aşezărilor civile dacice, nu s-a găsit până acum –în afară de Tilişca– nici un fel de mormânt, în ciuda cercetărilor arheologice intense, făcute mai cu seamă de la primul război mondial încoace. Înseamnă că în acele locuri ne putem aştepta să găsim, pentru grosul populaţiei, nu morminte cu tumuli –care s-ar fi observat mai uşor şi s-ar fi semnalat în cursul timpului– , ci mai curând morminte de incineraţie cu gropi simple sau cu urne cinerare.
Cu totul curios este şi faptul că la Grădiştea Muncelului (Sarmizegetusa Regia), capitala Daciei independente, nu ne întâmpină morminte monumentale ale regilor, preoţilor şi nobililor daci. Cercetările arheologice de mare anvergură din ultimele decenii nu au semnalat ori scos la lumină nimic în acest domeniu. Şi desigur, oricine se aştepta să apară morminte regale, ale nobililor sau ale marilor sacerdoţi daci. Lipsa lor constituie deocamdată o enigmă.
Noţiune de ritual funerar desemnează ansamblul acţiunilor ce au loc de la decesul defunctului până la depunerea lui în mormânt: oficierea serviciilor sacre, jocurile şi ospăţul funerar, forma şi construcţia mormântului, cantitatea, varietatea şi modul de depunere a inventarului funerar şi a ofrandelor etc.
Ritualurile funerare includ un „scenariu”, mai mult sau mai puţin riguros, menit să respingă forţele malefice şi să le atragă pe cele benefice pentru a asigura decedatului cel mai bun „confort” în „lumea de dincolo”, fiind o încercare de depăşire a condiţiei evidente a decedatului.
Deci, riturile şi ritualurile funerare reprezintă o sumă de norme precise, de acte intenţionate privind modul de tratare al defuncţilor.
În acest caz putem menţiona informaţiile oferite de Herodot (Istorii, V, 8), vorbind despre traci, în general: „Înmormântările celor cu stare se fac astfel: ţin mortul la vedere timp de trei zile şi, după ce jertfesc animale de tot soiul, benchetuiesc, jelindu-l mai întâi; apoi îl înmormântează arzându-l sau, în alt chip, îngropându-l în pământ; iar după ce înalţă, mormântul, rânduiesc întreceri de tot soiul, în care cele mai mari răsplăţi sunt statornicite, pe bună dreptate, pentru lupta corp la corp”.
Tot în legătură cu obiceiurile de înmormântare ale unor traci, Herodot ne spune despre crestonii ce locuiesc în zona izvoarelor râului Echedor din Macedonia că „fiecare ţine în căsătorie mai multe femei. Când unul din ei a murit, se iscă între femeile mortului mari neînţelegeri, iar prietenii îşi dau osteneala şi arată o nespusă râvnă ca sa afle pe care din neveste a iubit-o mai mult cel decedat. Femeia socotită vrednică să primească cinstirea este lăudată de bărbaţi şi de femei; apoi e înjughiată de ruda ei cea mai apropiată. Şi după aceea trupul acesteia este înmormântat împreună cu cel al bărbatului. Celelalte femei socot o mare nenorocire aceasta, căci li se aduc astfel o foarte mare ocară.”
Cele relatate de Herodot cu privire la obiceiurile tracilor le găsim şi la Pomponius Mela, în prima jumătate a secolului „Deşi locuiesc ca un singur neam... unii sunt crânceni şi gata de moarte - mai ales geţii. Acest lucru vine din credinţele lor deosebite. Unii cred că sufletele celor ce mor au să se întoarcă; alţii cred că, deşi nu se întorc, ele totuşi nu pier, ci trec într-o altă lume mai fericită; alţii, în sfârşit, cred că ele mor de-a binelea, dar că e mai bine astfel, decât să trăiască. De aceea, la unii din ei, se boceşte la naştere şi se jeleşte soarta celor nou-născuţi; dimpotrivă, serbează îngropăciunile şi le celebreaă prin cântece şi jocuri ca pe nişte sărbători religioase. Femeile nu sunt nici ele mai slabe de înger. Dorinţa lor cea mai de seamă este să fie ucisă deasupra corpurilor bărbaţilor lor morţi şi să fie îngropate împreună cu ei; şi fiindcă sunt măritate mai multe după un singur bărbat, ele se luptă cu îndârjire pe lângă cei care au a judeca cine este mai vrednică de această cinste. Biruinţa în această luptă este acordată ţinând seama de moravuri şi constituie o mare bucurie. Celelalte plâng în gura mare şi însoţesc înmormântarea cu bocete aprige. Cei care au curajul să la aducă mângâiere, aduc la rug arme şi daruri, declarând că spre a şti dacă aleasa este dată în puterea lor, sunt gata să se învoiască sau să se înfrunte cu duhul mortului; când n-are loc nici luptă nici tocmeală...”.
Una din puţinele informaţii referitoare direct la geţi este datorată lui Hellanicos (Obiceiuri barbare, 73) care arată că aceştia aduc „jertfe şi benchetuiesc ca şi cum mortul se va întoarce”.
Iată aşadar, că geţii ca şi toţi tracii, ori cei mai mulţi dintre ei, se întristează la naşterea unui copil şi se bucură cind cineva moare. La înmormântare se jertfesc tot felul de animale şi se organizează banchete, lucru care ne este clar menţionat de Hellanicos, Pomponius Mela ne spune că înmormântările la traci erau sărbătorite prin cânt şi joc. Din moment ce este limpede că geţii se bucură când cineva moare şi că la înmormântări se sacrifică tot felul de animale, avem tot dreptul să presupunem că şi la ei, cu acest prilej, se organizau, pe lângă ospeţe, jocuri şi cântece în atmosferă de sărbătoare. Se pare însă, după cum ne spune Herodot (V, 8) referindu-se la obiceiurile celor bogaţi, că în ceremonial există şi un moment de întristare, când, înainte de marele ospăţ care precede înmormântarea, cel mort este jelit. Apoi, după ridicarea movilei funerare (tumului), se organizau felurite întreceri, dintre care luptele în doi erau cele mai apreciate. Este de presupus că toate aceste obiceiuri se practicau şi de către strămoşii noştri geto-daci.
Afară de unele aspecte deja semnalate, se mai pot identifica posibile reminisceţe ale riturilor înmormântare geto-dace în ceremonialul funebru popular, care a păstrat destul de multe practici străine ritului creştin. Este vorba, de pildă, de spargerea unor oale sau punerea unor vase în poziţie inversă. Se pot face unele ipoteze şi în legătură cu existenţa unor morminte de copii lângă care au fost depuse arme. Practica ar putea fi similară cu cele existente în ceremonialul popular, în cadrul căruia fetele şi flăcăii morţi necăsătoriţi erau îmbrăcaţi în costume de nuntă. În ambele cazuri, poate fi vorba de un rit cu caracter compensatoriu, fiinţele tinere înmormântate fiind înzestrate în mod simbolic cu obiecte şi veşminte care li s-ar fi cuvenit, dar nu au apucat să le poarte.
2. Inventar funerar
În sfârşit, folosind aceleaşi argumente, ajungem sa vorbim şi despre inventarul funerar.
Prin inventar funerar denumim acele piese din morminte ce sunt în mod nemijlocit legate de persoana defunctului (îmbrăcăminte, podoabe etc.) sau de unele activităţi pe care acesta le-a desfăşurat (armament şi echipament de luptă etc.). În aprecierea cantităţii şi semnificaţiei inventarului funerar, într-o anumită civilizaţie, trebuie să fim circumspecţi, deoarece nu există un raport implicit, strict proporţional, între acesta şi locul şi importanţa individului în societate, căci deseori pot interveni şi alte criterii încât uneori apare o evidentă disproporţie între sărăcia complexelor de locuire şi bogăţia necropolelor.
Zestrea funerară a geto-dacilor nu este, în general, prea bogată. Dacă nu se va putea dovedi cu certitudine caracterul de inventare funerare al câtorva tezaure de argint descoperite în apropierea sau în perimetrul unor cimitire, atunci rămâne valabilă constatarea că în mormintele geto-dacice rar se găsesc obiecte de argint şi extrem de rar de aur. De obicei, pe defunct îl însoţeau în mormânt piesele de podoabă corporală, accesoriile vestimentare şi unele obiecte de uz practic de care s-a folosit în viaţă. Considerat în ansamblu şi pe categorii de obiecte, indiferent de tipul mormântului, inventarul funerar se compune, în afară de olărie, din următoarele obiecte: brăţări de bronz sau argint, pieptene de os, mărgele de lut, sticlă sau piatră, perle de aur, fibule, inele, pandantive de argint şi bronz, oglinzi de metal alb, coliere, inele de buclă din bronz şi argint, lame de cuţit, verigi de fier, ace de bronz, cuie, prâsnele de lut ars, clopoţei de bronz, furci, seceri, topoare, sfredel, nicovală, lustruitoare de lut ars, lame de ferăstrău, cute de ascuţit unelte tăioase, mânere de de la găleată, zăbale de fier, figurine de lut ars, pietre rupte de râşniţă, vârfuri de săgeţi, săbii, spade şi lănci de fier, coif grecesc de bronz şi altele. Trebuie făcută precizarea că uneltele de muncă sau obiectele de uz casnic-gospodăresc (furca, sfredelul, nicovala, toporul, râşniţa, secera, lama de ferestrău, calapodul-lustruitor din lut ars etc.) provin aproape numai din mormintele cu gropi cilindrice - mai ales de la Sighişoara şi Porolissum – şi lipsesc în celelalte tipuri de morminte de incineraţie, în care apar de obicei piese de podoabă corporală şi vestimentară (cercei, inele, brăţări, coliere, mărgele, ace, pandative, fibule etc.). Ceaşca-afumătoare dacică se întâlneşte şi ea îndeosebi în mormintele cu groapă cilindrică.
Din abundenţă, varietatea, valoarea intrinsecă sau raritatea acestor obiecte în cadrul epocii rezultă evidente diferenţieri de avere şi condiţie socială. Dar inventarul funerar nu reflectă întotdeauna şi numaidecât starea materială şi categoria socială a celor decedaţi. Deseori el poate oglindi practici şi obiceiuri funerare dintr-un anumit loc sau regiune, legate de vârstă, sex sau ocupaţie, la o anumită comunitate etnică, într-o perioadă de timp dată. Tipul mormântului condiţionează şi el uneori natura inventarului. Astfel, armele mari de luptă (săbii, lănci etc.) nu se pretează la introducerea în urne cinerare, fapt pentru care, în genere, nici nu se întâlnesc în acest tip de mormânt la geto-daci şi, cu rare excepţii (la celţi), nici la alte popoare din antichitate.
Cu toate acestea, prezenţa sau absenţa unui inventar funerar bogat ori mai modest, felul de amenajare şi aspectul mormântului formează pentru noi criterii de a stabili existenţa sau neexistenţa unor diferenţieri de natură în rândul anumitor comunităţi de populaţie. La geto-daci, bunăoară, dacă ne orientăm după elementele de inventar şi felul mormântului, pot fi sesizate atare diferenţieri încă din sec. V a.Chr. Analizând diferitele tipuri de morminte de incineraţie, remarcăm că mormintele tumulare (în special cele cu cameră subterană), mormintele „cu cuptor” şi gropile cilindrice sunt, relativ, cele mai „bogate” în inventar, iar de obicei cele cu urnă ori cu groapă simplă au, comparativ, un conţinut mai sărac. Deosebit de sărace se dovedesc a fi şi mormintele de înhumaţie. Dar, cum am arătat, mormintele „cu cuptor” şi cele tumulare nu erau ale populaţiei de rând, ci ale unor războinici sau ale unei minorităţi conducătoare tribale. Sub raportul valorii sau cantităţii, o uniformitate în inventarul mortuar din a doua vârstă a fierului la geto-daci nu există, fireşte, nici chiar în cadrul aceluiaşi tip sau variante sepulcrale. Fenomenul acesta nu poate corespunde decât unei stratificări sociale, mai mult sau mai puţin accentuate, în întreaga masă a populaţiei.
Arme de luptă, nu prea numeroase de altminteri, s-au descoperit în următoarele locuri şi tipuri de morminte geto-dacice:
Morminte de incineraţie
a) tumulare
1. Popeşti-Novaci: un vârf de lance, vârfuri de săgeţi din bronz şi fier.
2. Viscri: două săbii de fier, una dreaptă şi alta curbă.
3. Zimnicea: vârfuri de lance, vârfuri de săgeţi din bronz cu trei muchii (şi un coif grecesc de bronz).
b) „în cuptor”
1. Popeşti: o spadă de fier şi 14 vârfuri de săgeţi din bronz cu trei muchii
2. Zimnicea: două lănci de fier.
c) în gropi cilindrice
1. Bucureşti (Dămăroaia): un călcâi de lance din fier şi o buterolă de bronz de la o sabie sau pumnal.
2. Moigrad: călcâie de lance.
d) în urnă
1. Ostrovul Corbului: un vârf de lance din fier, trecut prin foc, aşezat lângă urnă.
2. Slobozia: foarte multe vârfuri de săgeţi din bronz cu trei muchii.
3. Teliţa: vârfuri de săgeţi din bronz cu trei muchii.
4. Zimnicea: topor de luptă din fier.
e) în groapă alveolată
1. Istria: o sica dacică.
Morminte de inhumaţie
Murighiol: un vârf de săgeată din bronz cu trei muchii; pe suprafaţa cimitirului, nu în morminte, s-au găsit vârfuri de săgeţi de bronz cu trei muchii şi o sabie de fier scurtă, de tradiţie scitică şi cu influenţe sarmatice.
Prezenţa armelor de luptă, după cum se vede, numai în anumite şi relativ puţine morminte este indiciul sigur că în cazurile respective avem de-a face nu cu înmormântări ale unor oameni simpli, ci cu indivizi care au jucat un rol deosebit în viaţa socială sau politico-militară a colectivităţii, fapt care reiese adesea atât din felul mormântului, cât şi din natura sau valoarea celorlalte piese de inventar. Pe de altă parte, lipsa armelor în majoritatea covârşitoare a mormintelor poate avea semnificaţii originare greu de desluşit şi reconstituit întocmai, dar interpretarea ei în sensul caracterului paşnic al populaţiei sau ca un obicei funerar consacrat pare foarte verosimilă.
Punerea unui ban mortului, pentru plata imaginară a luntraşului Charon la trecerea peste Styx, este o datină funerară specifică lumii greco-romane, iar întrucât există şi la alte populaţii „barbare” în La Tène-ul târziu, ea reprezentă, fără îndoială, o consecinţă a influenţei cultural-religioase greco-romane.
Deşi în Dacia celor trei secole premergătoare cuceririi, monedele greceşti, macedonene, dacice şi îndeosebi denarul roman s-au bucurat de o largă circulaţie, totuşi apariţia lor simbolică, de „obolul lui Charon” în morminte la geto-daci nu este încă dovedită în mod indiscutabil prin nici o descoperire.
Locurile unde, pe teritoriul unor cimitire şi în interiorul câtorva presupuse morminte, se semnalează descoperiri monetare:
Cetăţenii din Vale: o monedă autonomă din Callatis şi alta dacică, de tip Vârteju.
Moigrad: o drahmă din Dyrrhachium, un denar republican (a. 70 a.Chr.) şi un denar al lui Augustus (a. 2 a.Chr. - 11 p.Chr.). Monedele au fost găsite pe suprafaţa cimitirului, nu în morminte.
Poiana: într-o groapă s-au descoperit, printre altele, şi cinci denari, republicani şi de la Tiberiu, iar în altă groapă, o monedă dacică.
Popeşti-Novaci: se afirmă că în mantaua unui tumul s-ar fi găsit întâmplător monede de argint de la Lysimah, iar pe vatra altui tumul s-ar fi aflat o monedă, tot a lui Lysimah (situaţii nesigure).
Sighişoara: o imitaţie după o tetradrahmă macedoneană de tip Filip II, o imitaţie eraviscă a unui denar roman republican cu capul Romei, un denar republican roman şi cinci drahme din Dyrrhachium. Nu se precizează dacă monedele s-au aflat în gropi ori în spaţiile dintre ele.
Snagov: patru denari romani republicani (a. 69-42 a.Chr.), o imitaţie în argint după un stater de la Filip II şi două drahme din Dyrrhachium găsite, câte una; în porţiunile dintre gropi: o imitaţie „barbară” a unui denar roman republican emis în 106 a.Chr.
Şimelul Silvaniei: 32 dinari romani republicani (a. 99-8 a.Chr.) şi unu de la Augustus (a. 11-2 a.Chr.), depuşi în două văscioare, având semnificaţia de tezaur.
Zimnicea: pe solul antic, la periferia a două movile funerare s-au aflat două monede de bronz, una de la Filip II şi cealaltă de la Alexandru cel Mare. Monedele nu aparţin mormântului.
Studiul comparativ al principalelor forme de înmormântare, incinerante sau înhumante, duce la concluzia că geto-dacii, adepţi ai incineraţiei în diferitele variante rituale arătate, au folosit categorii, tipuri şi variante de morminte ce se întâlnesc în a doua epocă a fierului şi la alte popoare din Europa centrală şi de sud-est. Astfel, mormintele tumulare, cu incinerarea cadavrelor pe loc sau la ustrinum, sunt foarte frecvente în sudul Dunării la traci şi illyri, precum şi la germani, ca şi mormintele cu urnă. Forma de mormânt de incineraţie cu groapă cilindrică (fără urnă) se întâlneşte la celţi şi la germani, iar urna cinerară, aşazată în gropi de forme diferite sau în casete de piatră, are o mare difuziune şi viabilitate, încât nu mai este nevoie de exemplificări. Cât priveşte mormintele de înhumaţie, foarte puţine la geto-daci, este de ajuns să amintim că ele formează ritul aproape exclusiv al sarmaţilor, întâlnindu-se apoi la celţi în teritoriile lor de baştină, ca şi la alte populaţii din a doua vârstă a fierului. Cu toate acestea, principalele tipuri şi variante sepulcrale ale geto-dacilor în domeniul incineraţiei nu sunt împrumutate de la populaţiile cu care aceştia au convieţuit sau au venit în contact ci ele au la bază o îndelungată evoluţie şi o puternică tradiţie, ce pot fi urmărite, aproape fără cezuri, până în epoca bronzului, în însuşi spaţiul geto-dacic. Acesta nu înseamnă însă excluderea oricăror influenţe străine asupra sistemului de înmormântare al geto-dacilor înainte de cucerirea romană. Morminte de tip greco-trac sunt, de pildă, cele tumulare cu cameră mortuară de la Zimnicea şi Brăila, care se dovedesc a fi doar un împrumut izolat, fără trăincie, uzitat numai de o pătură subţire a aristocraţiei tribale. O eventuală influenţă celtică s-ar putea reflecta în folosirea târzie la geto-daci a problematicelor morminte cu groapă cilindrică, dacă nu cumva acestea au totuşi obârşie locală.
C. Mormântul Prinţului Dac
Complexul nr.71 Def.31; S.X, c.4; -(24-36)cm
Am păstrat pentru final cea mai recentă descoperire în materie de rit şi ritual funerar geto-dac. Ea face parte dintr-o serie de descoperiri dacice de la Hunedoara-Grădina castelului şi Hunedoara-Dealul Sânpetru, acestea reprezentând rezultatul a şapte campanii de săpături arheologice (2001-2007). Colectivul de cercetare a fost format din Valeriu Sârbu, Sabin Adrian Luca, Cristian Roman, Silviu Purece şi Dragoş Diaconescu.
Interpretarea descoperirilor făcute pe platoul din Grădina Castelului prezintă dificultăţi deosebite, atât datorită caracteristicilor lor, cât şi findcă nu se mai cunoaşte, deocamdată, un sit similar pentru a putea compara vestigiile. Vestigiile de epocă dacică de aici nu sunt spectaculoase nici prin amenajări şi nici prin bogăţia pieselor, dar ele sunt deosebit de valoroase, prin fenomenele de natură spirituală, cu anumite consecinţe istorice, pe care le documentează. Descoperirea unor categorii de piese cu o datare destul de restrânsă, îndeosebi fibulele, a permis o încadrare cronologică destul de precisă a vestigiilor de aici.
Am să prezint pe scurt detaliile ultimei descoperiri din Grădina castelului. Mormântul a fost descoperit în august 2007 şi este datat deocamdatã în jurul anului 125 înainte de Cristos. Este vorba de mormântul unui luptător nobil, specific societăţii antice. Un luptător care luptă cu scutul şi lancea. Se crea acea falangă, acea unitate de luptă pedestră, iar călare se renunţa la scut rămânând de bază lancea. Acest luptãtor a fost găsit incinerat cu resturile depuse într-o urnă de ceramică. Acest vas era depus peste centironul decedatului din care nu s-a mai păstrat pielea, ci doar paftaua. De acest centiron, după cum se prezenta, era agăţatã o sică în teacă, un lucru extrem de rar, poate chiar unic.
Într-o cuvetă naturală din dolomită, peste un strat subţire de sol negru-cenuşiu, între adâncimile de 0,24-0,36 m, s-au descoperit o cana-urnă şi inventarul defunctului; în umplutura cuvetei s-au găsit şi fragmente mici de cărbune din lemn. Datorită presiunii pământului cana s-a spart iar o parte din oase au ajuns spre nord-est de ea. Totul a fost acoperit cu un strat de sol negru-cenuşiu, în care erau fragmente mici de dolomită sfărâmată.
Pe baza poziţiei stratigrafice se poate reconstitui o parte din ritual: mai întâi s-a depus vârful de lance, fără partea din lemn, deasupra lui s-a aşezat centura dintr-un material organic, de care era ataşat pumnalul, uşor scos din teacă, apoi, s-a pus cana, în poziţie verticală, cu gura în sus, cu oasele incinerate ale defunctului. Pe marginea cuvetei s-a găsit o pafta de centură care, evident, aparţine lui C71.
Vârful de lance are dulia lungă, tronconică, cu partea activă în forma frunzei de salcie şi nervură mediană. Pumnalul curb cu teacă are canal de scurgere a sângelui şi este triunghiular în secţiune. De la centură s-a păstrat catarama, de formă dreptunghiulară şi o pafta tipică orizontului dacic sec. II-I a.Chr. Urna este reprezentată de o cană de formă bitronconică, modelată cu roata, din argilă fină, arsă inoxidant, de culoare cenuşie, formă tipică olăriei dacice din această epocă.
Pe baza inventarului funerar se poate conchide că este vorba de mormântul unui luptător, datat între 150-51 a.Chr. Dacă avem în vedere relativa apropiere de C70 Depunerea 7, unde s-au găsit resturile unei cămăşi din zale, unei spade şi ale unui scut, toate din fier (Fig. 24-25), plus oase incinerate de la un cal şi un porc, putem asocia complexele C70 şi C71 ca reprezentând mormântul unui cavaler cu panoplia sa de luptă.
Prin ritul incineraţiei, tipologia şi cronologia unor piese de inventar el se adaugă celorlalte morminte dacice din sec. II-I a.Chr. descoperite pe Platou (CI2 Defi 7, CI8 Def. 13a, C30 Def. 16a, C34 Def. 18), ceea ce evidenţiază un orizont de înmormântări bine documentat pentru această perioadă.
Inventarul său bogat şi variat documentează panoplia de luptă a unui cavaler dac: cămaşă din zale şi scut, ca arme defensive, lance, spadă şi pumnal, ca arme ofensive; nu putem exclude şi prezenţa unor fragmente de la un coif de fier, printre resturile din C70.
În privinţa elementelor de ritual, incinerarea a avut loc în altă parte, inventarul a fost divizat şi depus în două locuri (C70 şi C71), mormântul n-a avut tumul; de semnalat depunerea oaselor în cana-urnă, acesta fiind unul din puţinele cazuri de astfel de morminte din această perioadă.
Din cele expuse, cred că au reieşit problemele pe care le ridică cercetarea religiei geto-dacilor, din pricina sărăciei izvoarelor. Una din problemele principale, aceea a monoteismului sau politeismului geto-dacic, am rezolvat-o în sensul că geto-dacii nu puteau să facă o excepţie –care ar fi echivalat cu un miracol istoric– faţă de toate celelalte popoare indo-europene, cultivând un singur zeu şi încă într-o formă cu totul superioară, asemănătoare monoteismului evreu. Zalmoxis va fi fost adorat ca şi când ar fi fost singurul zeu, dar să fie într-adevăr singurul. Religia geto-dacilor a fost politeistă, nu monoteistă.
Cu privire la caracterul chtonian sau uranian al lui Zalmoxis, acest zeu chtonian la început, va fi evoluat cu vremea spre o înfăţişare uraniană, până la urmă sincretizând, poate, cu Gebeleizis în perioada romană. În orice caz, caracterul uranian al religiei geto-dacice este astăzi în general admis.
Caracterul „misteric” al cultului lui Zalmoxis, pentru care sunt indicii, va fi apanajul unei elite spirituale a societăţii geto-dacice.
Cât despre „personajul” uman Zalmoxis, rezerva lui Herodot, care îşi dădea cu părere că Zalmoxis ar fi trăit „cu mulţi ani înaintea lui Pitagora”, dar nu se arată nicidecum convins că ar fi fost într-adevăr „un om” sau „vreun zeu”, rezerva aceasta a „părintelui istoriei” trebuie să ne servească drept lecţie de metodă şi prudenţă în cercetarea ştiinţifică.
Sursele scrise privitoare la modul cum se proceda cu defuncţii şi la concepţiile despre postexistenţa pământeană ale geto-dacilor sunt lacunare şi puţine. În toate societăţile arhaice, moartea însemna doar o schimbare de „statut” şi, de aceea, defunctul trebuia depus într-un loc sacru (ex. necropolă, sanctuar), unde trebuiau să se îndeplinească anumite ritualuri, căci numai astfel el urma să fie „recunoscut” de comunitatea morţilor.
Putem aprecia că dacă descoperirile arheologice geto-dacice analizate acum sunt încă pasibile de unele interpretări diferite, datorită configuraţiei informaţiilor de care dispunem, se poate totuşi afirma că la pragul sec. III-II a.Chr. au loc schimbări esenţiale în riturile şi ritualurile lor funerare, având ca urmări reducerea drastică a numărului de morminte obişnuite, apariţia unor noi moduri de „tratare” a defuncţilor, existenţa unor arii zonale cu trăsături funerare specifice, intensificarea sacrificiilor umane etc.
Existenţa sacrificiilor umane rituale la traco-geto-daci nu trebuie să ne surprindă, deoarece ele se practicau, aşa cum s-a arătat, de toate popoarele „barbare” din jur (sciţi, celţi, germani etc.), ca şi în marile civilizaţii antice, uneori în proporţii mari şi de o cruzime extremă (chinezi, fenicieni, azteci etc.).
Studierea acestor fenomene ne ajută, alături de alte mărturii, să înţelegem ce forţe i-au influenţat în activitatea lor, ce credinţe şi prejudecăţi i-au dominat, în ce spaţiu spiritual şi afectiv şi-au dus existenţa, spre ce virtuţi au aspirat, deci, în esenţă, atitudinea geto-dacilor faţă de univers a căror parte componentă erau.
În ceea ce priveşte spiritualismul superior geto-dacic, remarcat şi elogiat de scriitorii antici, acesta trebuie apreciat în limitele impuse de epoca istorică şi de stadiul de dezvoltare al geto-dacilor. Spiritualismul geto-dacic va fi fost superior formelor de viaţă religioasă ale altor popoare antice aflate pe aceeaşi treaptă de dezvoltare, de vreme ce a impresionat pe contemporani, dar nu putea depăşi cu totul limitele politeismului antic. Oricâte concepţii frumoase, curate, ar fi avut geto-dacii, ei nu se puteau ridica până la înălţimea spiritualismului întâlnit în monoteismul evreu şi în cel creştin.
Este sigur însă că, aşa ca peste tot la popoarele antice, „religia şi preoţimea reprezentau elementul de coeziune între diferitele seminţii şi formaţii sociale geto-dacice” şi că această religie a fost „un element important al culturii geto-dacice”.
BIBLIOGRAFIE:
Sursa:
Eusebio George Tudor, Spiritualitatea geto-dacilor: aspecte ale religiei şi comportamentului funerar (sec. V î.e.n. - I e.n.), 2008.
Bibliografie suplimentară:
Apuleius, Apologia, 26, apud. I.H.Crişan, Spiritualitatea geto-dacilor, Editura Albatros, Bucureşti, p.350;
Diodor din Sicilia, Biblioteca istorică, I, 94, 2;
Enea de Gaza, Teofrast;
Hellanicos, Obiceiuri barbare, în Izvoare privind istoria României, I, Bucureşti, 1964, p.20-21;
Herodot, Historiae, IV, 94-96 – V, 8;
Hesychios din Alexandria, Lexicon, apud. I.H.Crişan, op. cit., p.353;
Iordanes, Getica, în Fontes Historiae Daco-Romanae, II, Bucureşti, 1964-1975, p.412-413;
Iulian Apostatul, Împăraţii, în Fontes Historiae Daco-Romanae, II, Bucureşti, 1964-1975, p.30-31;
Lucian, Adunarea zeilor, apud. I.H.Crişan, op.cit., p.350;
Mnaseas, apud. I.H.Crişan, op.cit., p.348;
Origene, Philosophumena, I, 2 şi 22, apud. I.H.Crişan, op.cit., p.351;
Porphyrius, Viaţa lui Pythagoras, 14, apud. I.H.Crişan, op.cit., p.352;
Platon, Charmides, 156 d - 157 c, în Izvoare privind istoria României, I, Bucureşti, 1964, p.100-103;
Strabon, Geographia, VII, 3, 3-11, în Izvoare privind istoria României, I, Bucureşti, 1964, p.228-231;
Alexandrescu P., Geţii şi zeul lor Zalmoxis, în Magazin istoric, Anul XII, Nr.1(130), ian., 1978, p.10;
Alexandrescu P., Natura lui Zalmoxis potrivit relatării lui Herodot, în Biserica Ortodoxă Română, XVIII, 1980, Nr.7-8, p.799-802;
Bărbulescu M., Istoria României, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1998;
Berciu D., De la Burebista la Decebal, Editura Politică, Bucureşti, 1980;
Berciu D. , Arta traco-getică, Editura A.R.S.R., Bucureşti, 1969, p.15;
Braunstein F., Istoria civilizaţiilor, Editura Lider, Bucureşti, p.7;
Cândea V., Imaginea geto-dacilor în arta europeană, în Magazin istoric, Anul XIV, Nr.7(160), iul., 1980, p.8-9;
Coman Ioan G., Marele preot Deceneu, colaboratorul lui Burebista, în Biserica Ortodoxă Română, XCVIII, 1980, Nr.7-8, p.781;
Crişan I.H., Spiritualitatea geto-dacilor, Editura Albatros, Bucuresti, 1986;
Crişan I.H., Burebista şi epoca sa, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1977;
Crişan I.H., Statul geto-dac, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1977;
Crişan I.H., Civilizaţia geto-dacilor, Editura Dacica, Bucureşti, 2008;
Daicoviciu H., Dacii, Editura Hyperion, Chişinău, 1991;
Drăgan I.C., Noi, Tracii, Vol.I, Editura Scrisul Românesc, Craiova, 1976, p.91-95;
Drîmba O., Istoria Culturii şi Civilizaţiei, vol.I, Editura Vestala – Saeculum I.O.,Bucureşti, 1998, p.6;
Drîmba O., Istoria Culturii şi Civilizaţiei, vol.I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1984, p.802-804;
Eliade M., De la Zalmoxis la Genghis-Khan, Paris, 1970; trad. rom., Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980;
Eliade M., Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981;
Eliade M., Histoire des croyances, I, Paris, 1978, p.316-317;
Ferenczi Ş., Sarmizegetusa Regia-puternic centru al metalurgiei dace, în Revista istorică, Anul XIII, Nr.6 (147), iun., 1979, p.24–25;
Firca I., Asceza la geto-daci, în Biserica Ortodoxă Română, XCVIII, 1980, Nr.7-8, p.782;
Giurescu D.C.; Giurescu C.C., Istoria Românilor din cele mai vechi timpuri pînă astăzi, Editura Albatros, Bucureşti, 1971;
Giurescu C.C., Giurescu D.C., Istoria Românilor, vol.I, Editura Ştiinţifică şi Pedagogică, Bucureşti, 1974;
Glodariu I., Arhitectura dacilor. Civilă şi militară – sec. II î.Chr. - I d.Chr., Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1983, p.20;
Glodariu I.,Iaroslavschi E., Cetăţi şi aşezări dacice în munţii Oraştiei, Editura Sport-Turism, Bucureşti, 1988, p.134;
Gostar N., Lica V., Societatea geto-dacică de la Burebista la Decebal, Editura Junimea, Iaşi, 1984;
Kernbach V., Dicţionar de Mitologie generală, Editura Albatros, Bucureşti, 1995, p.684;
Lascu N., Pămîntul şi vechii locuitori ai ţării noastre în opera din exil a lui Ovidiu, în vol. Publius Ovidius Naso, Bucureşti, 1957, p.168-170;
Laurenţiu B., Vasile Pârvan. Concepţia sa în domeniul istoriei geto-dacilor, văzută prin prisma noilor descoperiri arheologice, în Glasul Bisericii, XXXIII, 1974, Nr.9-10, p.863;
Luca S.A., Sîrbu V., Roman C., Vestigiile dacice de la Hunedoara–Grădina castelului: necropolă şi/sau incintă sacră, Editura ALTIP, Sibiu, 2007;
Mărghitan L., Decebal, Editura Militară, Bucureşti, 1987;
Mehedinţi S., Vechimea poporului român, în Magazin istoric, anul XII, Nr. 139 (10), 1978, p.4;
Nicolăescu-Plopşor D., Wolski W., Elemente de demografie şi de ritual funerar la populaţiile vechi din România, editura Academiei Republicii Socialiste România, Bucureşti, 1975;
Ojog I., Şarov I., Istoria românilor, Editura Cartididact, Chişinău, 1997;
Oltean D., Burebista şi Sarmizegetusa, Saeculum I.O., Bucureşti, 2007;
Oltean D., Religia Dacilor, Saeculum I.O., Bucureşti, 2002;
Pârvan V., Getica. O protoistorie a Daciei, Editura Meridiane, Bucureşti, 1982;
Petrescu–Dîmboviţa M., Istoria României de la începuturi pînă în secolulal VIII-lea, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1995;
Petrescu–Dîmboviţa M., Scurtă istorie a Daciei preromane, Editura Junimea, Iaşi, 1978;
Pippidi D.M., Dicţionar de istorie veche a României (Paleolitic–sec.X), Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1976;
Pippidi D.M., Contribuţii la istoria veche a României, Ediţie a II-a, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1967, p.171;
Poghirc C., Elemente privind religia tracică, în Tracia, ed. a II-a, Sofia, 1974, p.359;
Popescu A., Cultura geto-dacă, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1982;
Preda C., Geto–dacii, în Strămoşii poporului român geto-dacii şi epoca lor, Editura Politică, Bucureşti, 1980, p.77;
Preda C., Semnificative mărturii ale monedelor geto-dacice, în Magazin istoric, Anul X, Nr.5 (110), mai, 1978, p.38;
Preda C., Monedele geto-dacilor, Editura A.R.S.R., Bucureşti, 1973;
Protase D., Riturile funerare la daci şi la daco-romani, Editura Academia Republicii Socialiste România, Bucureşti, 1971;
Russu I.I., Limba traco-dacilor, Ediţia a II-a, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1967;
Russu I.I., Eroica moarte a lui Decebal, în Magazin istoric, Anul V, Nr.6 (51), iun., 1971, p.8;
Russu I.I., Religia geto-dacilor. Zei, Credinţe, Practici religioase, Cluj, 1947;
Sanie S., Din istoria culturii şi religiei geto-dacice, Editura Universităţii „Al.I.Cuza”, Iaşi, 1995;
Sîrbu V., Credinţe şi practice funerare, religioase şi magice în lumea geto-dacilor, Editura Porto-Franco, Galaţi, 1993;
Stoica S., Viaţa morală a daco-geţilor, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1984;
Şarambei I., Şarambei N., 99 Personalităţi ale lumii antice, Editura Albatros, Bucureşti, 1993;
Trohani G., Podoabe de argint geto-dacice, în Magazin istoric, Anul II, Nr. 9 (18), sep., 1968, p.4-6;
Tudor D., Decebal şi Traian, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1977;
Ursulescu N., Dacia în cadrul lumii antice, Editura Unirea, Iaşi, 1992;
Vasilescu E., Istoria Religiilor, Ediţia a III-a, Editura Didactică şi Pedagogică, R.A., Bucureşti, 1998;
Vulpe A., Dave şi stăpînii lor, în Strămoşii poporului român: geto-dacii şi epoca lor, Editura Politică, Bucureşti, 1980;
Vulpe R., Dacia. Civilizaţiile străvechi din regiunile carpato-danubiene, Ediţia a V-a, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1958;
Xenopol A.D., Istoria Românilor, Ediţia a IV-a, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1985. |
Asoc. Cult. Enciclopedia Dacica
